JEJAK HERMENEUTIKA DALAM ISLAMIC STUDIES « Ahasanridwan’s Weblog

JEJAK HERMENEUTIKA DALAM ISLAMIC STUDIES

February 23, 2008 · Leave a Comment

(Studi atas gerakan Reinterpretasi Hukum Islam)

Ahmad Hasan Ridwan

“Le textes religieux doivent être réinterprétés dans leur contexte historique et social initial”. (Critique du discours religieux)

A. Pendahuluan

Peta kajian hukum Islam memasuki fase liberalisasi yaitu “wajah baru” pemikiran yang ditandai oleh semakin kuatnya pengaruh tradisi pemikiran khas barat dalam studi hukum Islam. Pengaruh eksternal tersebut dapat dijumpai dari intensitas riset yang dilakukan oleh sarjana Barat/Islamolog maupun penggunaan metodologi khas Barat, dalam hal ini hermeneutika oleh pemikir muslim untuk reinterpretasi hukum islam dengan tujuan mengembangkan dan memecahkan kebekuan studi hukum islam akibat dogmatisme . [1]

Hermeneutika dikenal dalam tradisi pemikiran barat merupakan kerangka metodologi untuk memahami teks klasik dan Bibel. Ketika hermeneutika mengalami perkembangan, dan memasuki ruang epistemologi keilmuan islam, maka ia menjadi bagian integral dari struktur pemikiran keagamaan untuk memahami teks-teks keagamaan secara kritis khususnya tafsîr al-Qur’ân. Pada tahap selanjutnya, hermeneutika menjadi landasan dalam studi hukum Islam yang menjadi arah baru gerakan pembaruan pemikiran keislaman. Keberadaannya sebagai respons kritis terhadap diskursus hukum Islam yang regresif untuk menggali potensi dinamik dan progresivitas agama dalam konteks Islamic studies.

Watak gerakan reinterpretasi hukum islam selalu mengkaitkan hermeneutika sebagai metodologi dengan agenda rekonstruksi. Namun, kehadiran hermeneutika tidak sepenuhnya diterima oleh kalangan pemikir muslim, karena perbedaan visi dan pandangan dunia (world view), sehingga kemunculannya menjadi medan pertarungan di antara dua trend pemikiran. Pertama, pemikiran normatif-reproduktif. Gerakan ini bersifat anti hermeneutika dan berusaha mempertahankan warisan intelektual (turâå) yang berlaku di masa lalu. Kedua, pemikiran hermeneutik-produktif. Gerakan ini sebagai anti tesis terhadap corak pemikiran normatif-reproduktif. Pemikiran hermeneutik-produktif berusaha mengambil cita moral substansi ajaran Islam agar menjadi pendukung bagi kemajuan umat dengan cara mengkaji warisan intelektual secara kritis dari segala aspeknya.

Di kalangan pemikir muslim, hermeneutika diperkenalkan dan dipraktekkan untuk memahami teks-teks kagamaan, walaupun hermeneutika dicurigai dan dianggap berbahaya bagi sebagian kalangan pemikir muslim lainnya.[2] Para pemikir muslim tersebut adalah fazlur rahman (hermeneutika neo modernism), Mohammad Syahrûr (inter-tekstualitas-sintagmatis-paradigmatis), Hassan Hanafî (hermeneutika sosial), Farid Esack (hermeneutika pembebasan), Amina Wadûd Muhsin (hermeneutika Feminis) dan Nasèr Hamid Abû Zaid (hermeneutika humanistik). Abû zaid khususnya satu dari sekian pemikir pencerahan–genre hermeneutik-produktif—menggunakan hermeneutika dalam konteks pembacaan kritis dekonstruktif (qira’ah naqdiyyah tafkîkiyah) terhadap berbagai corak pemikiran. Ia digunakan untuk merumuskan “kesadaran ilmiah” (al-wa’y al-‘ilmî) dalam mengatasi masalah interpretasi ideologis (talwîn).

B. Hermeneutika : Agenda Epistemologi burhânî.

Problem yang dihadapi para pemikir muslim dewasa ini adalah bahwa Ushl al-Fiqh sesungghnya belum mampu menghadapi peradaban kontemporer. Fazlur Rahman berpandangan bahwa teori fiqh dan Ushl al-Fiqh tidak memadai lagi ketika berbicara tentang qaùiyyah dan ăanniyah. Ia menawarkan istilah “ideal moral” dan “legal spesifik” sebagai pembagian awal tradisi Islam.[3] Muhammad Arkoun selanjutnya menawarkan pemahaman ulang tentang tradisi islam dengan membedakan secara tegas antara turaå (T besar) dan turaå (t kecil). Ia mempertanyakan semakin kaburnya dimensi kesejarahan (târikhiyyah) dari keilmuan fiqh. Ia mempertanyakan keabsahan pengekalan teori-teori fiqh yang telah disusun beberapa abad silam dan sampai sekarang masih terus diajarkan. Sementara problematika dan tantangan pada era sekarang telah mengalami perubahan yang signifikan dari yang ada pada masa itu.[4]

Atas dasar itu, Hassan Hanafî menjelaskan perlunya sikap kritis terhadap tradisi kita dan tradisi mereka. Proyeknya yang terkenal al-turas wa al-tajdîd yang berupaya meletakkan landasan teoritis pada kerangka lingkaran piramida peradaban. Kerangka teoritis tersebut berisi bahwa manusia tidak bisa dipisahkan dari tiga pijakan berfikir (al-mâæi) turas qadîm dan besok (al-mustaqbal) turas garbi dan sekarang (al-hali al-waqi’î) realitas kontemporer.[5] Sejalan dengan Hanafî, kemudian Nasr Hamid Abû Zaid dengan reinterpretasi teks suci, ‘Ali Harb dengan teori dari kritik akal menuju ke kritik teks, ‘Abdullah Ahmed an-na’im dengan teori naskh-mansûkh yang berbeda dari pemahaman umat Islam selama ini, Muhammad Syahrûr menawarkan teori bacaan kontemporer. Kemudian yang terakhir teori yang dikembangkan Muhammad ‘Âbid al-jâbirî yaitu rekonstruksi epistemologi studi keislaman dengan mensistematisir berbagai aliran pemikiran dalam sejarah islam.

1. Epistemologi burhânî.

Kegelisahan para pemikir muslim di atas terhadap perkembangan fiqh dan Ushul al-fiqh membangkitkan kesadaran untuk membangun epistemologi sebagai aktivitas intelektual. Aktivitas intelektual Islam ini oleh al-jâbirî diklasifikasikan secara cerdas kepada tiga kelompok istilah tipikal yaitu : epistemologi bayânî, ‘irfânî dan burhânî. Epistemologi yang dimaksud adalah: the branch of philosophy which investigates the origin, structure, methods and validity of knowledge. Epistemologi sebagai cabang filsafat yang membahas tentang hakikat pengetahuan, sumber pengetahuan dan cara memperoleh pengetahuan. [6]

al-jâbirî seorang pemikir Maroko merasakan pentingnya epistemologi dalam upaya mengangkat kembali posisi umat dalam kehidupan modern. Menurutnya, bangsa Arab Islam tidak akan bisa maju untuk mampu bersaing dengan bangsa-bangsa Barat jika tidak mempunyai epistemologi berfikir yang benar, justru disinilah kelemahannya. Selama ini pemikiran Arab hanya berkutat pada upaya mengulang, meringkas dan mensyarah hasil kajian-kajian ulama klasik, sehingga terjebak pada persoalan ideologi dan bukan pemikiran. Padahal, khazanah intelektual Islam klasik tersebut sebenarnya bisa dijadikan modal yang sangat besar bagi kebangkitan Arab, jika digali dan direkonstruksi dengan metode yang tepat.

Dalam buku pengantar kritik pemikiran Arab (naqd al-’Âql al-‘Ârabi) yang kemudian dikaji secara panjang lebar dalam karyanya Bunyah al-’Âql al-‘Ârabi, al-jâbirî membagi struktur pemikiran Arab menjadi tiga sistem pengetahuan, yaitu sistem pengetahuan eksplanatoris (al-Niăam al-Ma’rifiyyah al-bayâniyyah), gnosis (al-Niăam al-ma’rifiyyah al-‘Irfâniyyah) dan demonstratif (al-Niăam al-Ma’rifiyyah al-Burhâniyyah).[7]

Menurut al-jâbirî, sistem pengetahuan ekspalanatoris ditopang oleh para ahli bahasa-struktur-Balâgah Arab, Ushul al-Fiqh dan mutakallimun. Sementara sistem pengetahuan gnosis ditopang oleh para pengikut tasawuf, filsafat illuminatif dan ilmu-ilmu kebatinan (‘ulûm al-Sirriyyah). Sedangkan sistem pengetahuan demonstratif ditopang oleh para ahli logika dan filsafat. Ketiga sistem ini menurut al-jâbirî mempunyai ciri epistemologi yang berbeda, bahkan dapat bertentangan antara satu dengan yang lainnya.

Epistemologi di atas, masing-masing dibedakan berdasarkan segi otoritas penentuan kebenaran. Dalam epistemologi bayânî otoritas kebenarannya ada pada teks (naĝĝ). Yang termasuk dalam kategori pola pikir bayânî adalah rumpun keilmuan bahasa Arab, uèul fiqh, dan kalâm. Titik temu antar berbagai rumpun keilmuan tersebut terletak pada hubungan antara teks dan pemaknaan teks sebagai ciri esensial. Epistemologi ‘irfânî otoritas kebenaranya ada pada intuisi (kasyf). Sedangkan Epistemologi burhânî berbeda secara khas dari epistemologi bayânî dan ‘irfânî terletak pada otoritas menentukan kebenaran. dalam epistemologi bayânî, otoritas itu ada pada naĝĝ (al-Qur’an dan al-Sunnah), ijma’ dan ijtihad; dalam epistemologi ‘irfânî, otoritas itu ada pada al-kasyf; sementara dalam epistemologi burhânî otoritas itu ada pada akal an sich. Sebagai sebuah epistmologi, burhânî lahir pertama kali tiga abad sebelum masa Aristoteles. Kemudian Aristoteles mengembangkan dan memperkenalkan epistemologi burhânî ke dalam dunia pemikiran Arab Islam.

Jika sumber (origin) ilmu dari corak epistemologi bayânî adalah teks, sedang ‘irfânî adalah direct experience (pengalaman langsung), maka epistemologi burhânî bersumber pada realitas atau (al-waqi’î). Sedangkan tolok ukur validitas keilmuannya sangat berbeda. Jika bayânî tergantung pada pendekatan dan keserupaan teks atau nash dan realitas, dan ‘irfânî lebih pada kematangan social skill (empati, simpati, verstehen), maka burhânî yang ditekankan adalah korespondensi (al-mu‘alaqah baina al-‘aql wa niăam al-waqi’ah) yakni kesesuaian antara rumus-rumus yang diciptakan oleh akal manusia dengan hukum-hukum alam, dan koherensi (keruntutan dan keteraturan berfikir logis).[8]

Epistemologi burhânî bersumber pada realitas (al-waqi’î) baik realitas alam, sosial maupun keagamaan yang memiliki ilmu yang dikonsepsi, disusun dan disistematisasikan lewat premis-premis logika atau al-mantîq, bukan lewat otoritas teks. Peran akal selalu diarahkan untuk mencari sebab dan musabab (idrâk al-sabâb wa al-musâbab). Untuk mencari sebab dan musabab yang terjadi pada peristiwa-peristiwa alam, sosial, kemanusiaan dan keagamaan, akal fikiran tidak memerlukan teks-teks keagamaan. Untuk memahami realitas sosial keagamaan dan sosial keislaman, menjadi lebih memadai apabila digunakan pendekatan-pendekatan seperti filsafat (hermeneutika), sosiologi, antropologi, kebudayaan, sejarah dan ilmu alam seperti fisika dan matematika. Karena itu, hermeneutika sebagai bagian epistemologi burhânî penentuan otoritasnya pada akal an sich, maka fungsi akal ditekankan untuk melakukan analisis dan menguji terus-menerus (heuristik) kesimpulan-kesimpulan sementara dan teori yang dirumuskan lewat premis-premis logika keilmuan.

2. Hermeneutika Keagamaan

Hermeneutika merupakan istilah kunci dalam bidang teologi, filsafat, bahkan sastra. Bidang ini biasanya dipandang sebagai sub disiplin teologi, yang mencakup kajian metodologis tentang otentisitas dan penafsiran teks.[9] Hermeneutika sebagai pendekatan modern digunakan dalam wacana keagamaan memiliki pijakan sejarah dengan berbagai karakteristiknya dan dengan pengertian dasarnya sebagai ilmu tentang interpretasi, L’herméneutique est la théorie des opérations de la compréhension dans leur rapport avec l’interprétation des textes.[10]

Pada masa modern, pengertian hermeneutika mengalami perluasan dan pergeseran sedemikian rupa dari peristilahan dalam bidang teologi (hermeneutica sacra), meluas mencakup berbagai disiplin ilmu humaniora, seperti filsafat (hermeneutica profana), yudicial (hermeneuticajuris) yang berkaitan dengan teks hukum. Oleh karena itu, hermeneutika menjadi problem klasik sekaligus modern. Problem ini terfokus pada relasi antara penafsir dengan teks, yang tidak hanya menjadi problem khusus dalam pemikiran Barat, tetapi juga menjadi problem mengakar dalam tradisi Arab, baik klasik maupun modern. Hermeneutika sebagai produk pemikiran Barat diambil melalui proses dialog-dialektika untuk melengkapi kekurangan metodologis mengenai problem penafsiran teks.[11]

Hermeneutika dalam islamic studies dipandang sebagai pendekatan yang komprehensif untuk menggali dan menjelaskan masalah-masalah keagamaan. Istilah hermeneutika sesungguhnya dapat ditemukan dalam khazanah tafsîr al-Qur’ân klasik, dan secara praktis- operasional, hermeneutika dialami dan dipraktekkan tetapi tidak ditampilkan secara teoritik. Abû Zaid mengemukakan :

ومن جانب آخر لم تتجاهل كتب التفسير بالرأيى أو التأويل الحقائق التاريحيّة واللغوية المتصلة بالنص. وللمعضلة بعدها الميتافيزيقيى الذى لم يتنبه له القدماء تنبها واضحا وان مسّوه مسّا غير مباشرا. [12]

“Karya-karya tafsîr bi al-ra’yi tidak menutup diri pada realitas-realitas historis dan linguistik yang berkaitan dengan teks. Dalam konteks inilah, problem penafsiran memiliki jangkauan metafisik yang belum mendapat perhatian para ulama klasik secara jelas, walaupun mereka membahasnya secara tidak langsung.”

Kesadaran mengenai keterkaitan antara teks dan konteks dalam masa klasik kitab suci ini dapat dikatakan belum dikenal luas di kalangan mufassir klasik, tetapi hermeneutika sesungguhnya terkait dengan tradisi penafsiran yaitu: tafsîr bi al-ma’sûr atau tafsîr bi al-ra’yi. Tafsîr bi al-ma’sûr identik dengan riwâyah untuk menggali makna melalui penjelasan dalil-dalil historis dan linguistik. Sedangkan tafsîr bi al-ra’yi (ta’wîl) identik dengan dirâyah untuk menjelaskan substansi maksud. Ta’wîl dimulai dari pra-pemahaman penafsir berhubungan dengan proses pencarian atau istinbât yang tidak bisa dilakukan oleh penafsiran literal, karena peran pembaca dalam memahami dan menemukan makna teks lebih signifikan dibandingkan dengan tafsîr bi al-ma’sûr .

Keberadaan kedua model tafsîr bi al-ma’sûr dan tafsîr bi al-ra’yi masing-masing menjelaskan sudut pandang mengenai relasi antara penafsir dan teks. Model tafsir pertama mengabaikan eksistensi penafsir dan menekankan perhatian terhadap teks beserta realitas-realitas historis dan linguistiknya. Sebaliknya, model tafsir kedua selain membuka diri pada realitas-realitas historis dan linguistiknya, juga mengakui relasi antara teks dan penafsir. Akan tetapi, bentuk kedua seringkali mengalami pergeseran dari ta’wîl ke model talwîn.

Kehadiran hermeneutika merupakan tindakan kritis terhadap penafsiran ulama klasik akibat mengabaikan koherensi dan kesatuan pesan wahyu yang mendasarinya, dan kritik terhadap penafsiran akibat mengabaikan aspek weltanschauung al-Qur’ân berdasarkan istilah-istilahnya sendiri.[13] Hermeneutika al-Qur’ân kontemporer membongkar kembali definisi tentang teks atau kontekstualitas al-Qur’ân, karena hubungan teks dan penafsiran merupakan hubungan yang tidak bisa dipisahkan satu sama lain.

Hermeneutika mengkaji secara historis-kritis terhadap hubungan antara aspek sosial seorang penafsir dengan produk penafsirannya, asumsi-asumsi sosio-politis dan filosofis baik secara eksplisit maupun implisit yang mendasari kecenderungan teologisnya. para intelektual Arab menggunakan hermeneutika secara tipikal dan khas, yang terbagi kepada dua arah perkembangan hermeneutika kontemporer sebagaimana dipetakan oleh Fazlur Rahman, yaitu : pertama, aliran subjektivitas (subjectivity school) yang menjelaskan bahwa al-Qur’ân sebagai objek terserap dalam konteks sebagai subjek. Hermeneutika diarahkan pada pemecahan problem sosial, pembebasan dari penindasan, dan pembebasan kaum wanita. Konteks pengalaman kekinian subjektif-eksistensial manusia menjadi pusat. Aliran ini setidaknya digunakan oleh Hassan Hanafî, Farid Essack, Asgâr Ali Engineer. Kedua, aliran objektivitas (objectivity school) yang menjelaskan konteks sebagai subjek terserap dalam al-Qur’ân sebagai obyek. Hermeneutika digunakan untuk mempertimbangkan pengalaman kekinian manusia, tanpa masuk dalam pengalaman subyektif-eksistensial manusia. sejarah teks (al-Qur’ân) dipahami secara objektif, tetapi tidak terjebak dalam kekhususan konteks masa lalunya.[14] Aliran ini dikembangkan oleh Fazlur Rahmân dan Muhammad Syahrûr. Sedangkan, untuk menentukan posisi Nasr Hâmid Abû Zaid cukup sulit, karena ia pada saat tertentu mempertimbangkan aliran subjektivitas dan di saat yang lain mengambil pandangan aliran objektivitas. Oleh karena itu, Abû Zaid dapat menempati posisi sintesis di antara keduanya, walau kecenderungannya lebih besar ke aliran subjektivitas karena pengaruh Gadamer.[15]

Hassan Hanafî berpandangan bahwa hermeneutika memiliki dua pengertian. Pertama, ilmu interpretasi, yakni suatu teori pemahaman. Kedua, ilmu yang menjelaskan penerimaan wahyu sejak tingkat perkataan ke tingkat dunia, dari huruf ke kenyataan, dari logos ke praxis. Dalam bahasa fenomenologi, hermeneutika adalah ilmu yang menentukan hubungan antara kesadaran dan objeknya (al-Qur’ân). Hanafî menjelaskan tiga bentuk kesadaran (perseptif) yaitu: (1) kesadaran historis (asy-syu’ûr at-târikhî) yaitu kesadaran untuk menentukan orisinalitas kitab suci dalam sejarah; (2) kesadaran eiditis (asy-syu’ûr at-ta’ammulî) yaitu kesadaran untuk menjelaskan dan menafsirkan makna al-Qur’an; (3) kesadaran praktis (asy-syu’ûr al-’amalî) yaitu kesadaran untuk menggunakan makna tersebut sebagai dasar teoritik bagi tindakan dan mengantarkan wahyu kepada tujuan akhirnya dalam kehidupan real manusia.[16]

Hanafî ingin membangun metodologi tafsir perseptif yang melampaui tafsir tekstual dan historis Ia menganggap bahwa al-Qur’ân hanya berbicara dalam ruang dan waktu yang sempit pada masa Rasulullah. Hanafî menyebutnya sebagai tafsir perseptif (at-tafsîr asy-syu’ûrî) yaitu al-Qur’ân mendeskripsikan manusia, hubungannya dengan manusia lain, tugasnya di dunia, dan kedudukannya dalam sejarah untuk membangun sistem sosial dan politik.[17]

Sementara Syahrûr menempatkan kitab suci dalam kerangka fenomena historis dan memahaminya dalam kerangka yang sama pula. Humanisasi al-Qur’ân ini dilakukan untuk mengoreksi kesalahan umat Islam yang kurang memperhatikan karakteristik dan fleksibilitas pengertian teks-teks kitab suci, sehingga membebani umat dan tidak sesuai lagi dengan kemajuan ilmu pengetahuan serta situasi abad ke-20. Adapun asumsi humanistik lebih didasarkan bahwa al-Qur’ân sesuai dengan segala konteks sosial di mana pun, meskipun dengan jarak yang panjang. [18]

Syahrûr menggagas hermeneutika inter-tekstualitas dengan teknik sintagmatis-paradigmatis[19] digunakan untuk menangkap pesan yang terkandung dalam teks al-Qur’ân, yakni dengan cara menggabungkan ayat-ayat al-Qur’ân yang memiliki titik persinggungan dan persamaan tema dalam surat-surat yang berbeda. Teknik sintagmatis bertujuan untuk menentukan makna yang paling tepat di antara makna-makna yang ada, setiap kata pasti dipengaruhi oleh hubungannya secara linear dengan kata-kata di sekelilingnya. Adapun tujuan analisis paradigmatis adalah pencarian dan pemahaman terhadap sebuah konsep-konsep dari simbol-simbol lain baik yang mendekati maupun yang berlawanan.

Selanjutnya, Fazlur Rahmân berpandangan bahwa al-Qur’ân muncul dalam sinaran sejarah dan berhadapan dengan latar belakang sosio-historis. al-Qur’ân adalah sebuah respons terhadap situasi yang sebagian besarnya merupakan pernyataan-pernyataan moral, religius, dan sosial. al-Qur’ân menanggapi berbagai persoalan spesifik dalam situasi kongkrit. Kadang-kadang al-Qur’ân memberikan jawaban bagi situasi pertanyaan atau masalah khusus, tetapi kadang-kadang ia juga menjelaskan hukum-hukum yang bersifat umum.[20] Bagi Rahman, penafsiran harus bergeser dari penafsiran tradisional (tekstual) kepada penafsiran untuk memahami spirit al-Qur’ân. Setelah ditemukan esensi pewahyuan, kemudian dikaji lingkungan spesifik di mana ayat itu diturunkan, sehingga prinsip-prinsip umum yang bersumber dari wahyu dapat diterapkan pada saat sekarang.

Hermeneutika Fazlur Rahman dikenal dengan teori double movement. Teori interpretasi Rahman ini didasarkan kepada dimensi historisitas teks yang dia ambil dari hermeneutika Emilio Betti. Hermeneutika bagi Betti adalah Auslegung, yaitu bagaimana mendapatkan sebuah bentuk penafsiran yang valid dan objektif bukan deutung dan spekulative deutung.[21] Pemikiran Betti tersebut dikenal dengan hermeneutika objektif yang direspons secara positif oleh Rahman. Bagi Rahman, penafsiran yang objektif dapat dilakukan dalam wilayah teks keagamaan. Kemudian Rahman menawarkan teori gerak ganda (double movement) yang menjelaskan dua konsep “nilai historisitas” dan “nilai moral”.[22]

teori double movement menjelaskan penafsiran dua arah, yaitu melakukakan ziarah pemahaman terhadap lahirnya teks di masa lampau dengan memahami benar kondisi saat ini, dengan merumuskan visi al-Qur’ân yang utuh dan membawa kembali ke masa sekarang dengan menerapkan prinsip umum tersebut dalam situasi sekarang. Secara praktis gagasan Rahman tersebut tercakup pada dua langkah: pertama, orang harus memahami makna pernyataan al-Qur’ân dengan mengkaji latar belakang historis ketika sebuah ayat diturunkan, dan memahami makna al-Qur’ân sebagai keseluruhan di samping jawaban-jawaban khusus.

Kedua, adalah melakukan generalisasi respons-respons khusus dan menyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan moral-sosial umum yang dapat disarikan dari ayat-ayat spesifik dan rasio logisnya. Jika langkah pertama adalah berangkat dari persoalan-persoalan spesifik dalam al-Qur’ân untuk dilakukan penggalian dengan sistematisasi prinsip-prinsip umum, nilai-nilai, dan tujuan-tujuan jangka panjang, maka langkah kedua harus dirumuskan dan direlasikan pada saat sekarang. Kedua langkah pemahaman al-Qur’ân tersebut sebagaimana digagas Rahman dapat membuktikan bahwa perintah-perintah al-Qur’ân akan menjadi hidup dan efektif kembali.[23]

Hermeneutika Arkoun berusaha untuk memilah dan menunjukkan mana teks pertama atau teks pembentuk dan mana teks hermeneutika. Arkoun berusaha mengembalikan pemikiran Islam kepada wacana al-Qur’ân seperti sediakala yang terbuka terhadap berbagai pembacaan sehingga terbuka pula terhadap berbagai pemahaman. al-Qur’ân sebagai teks pertama atau peristiwa pertama telah tertimbun sedemikian rupa oleh pemikiran Islam, yaitu perwujudan berbagai macam literatur yang merupakan teks-teks kedua atau teks-teks hermeneutika. Timbunan itu menghalangi proses memahami al-Qur’ân dalam keadaannya seperti sediakala.[24] Dari sini, hermeneutika post-strukturalis Michel Foucault sangat berpengaruh terhadap Arkoun, sehingga ia menggunakan metode dekonstruksi dan analisa arkeologis.[25]

Analisa arkeologi dimaksudkan untuk mengklarifikasi sejarah teks-teks hermeneutika dari tradisi pemikiran tertentu, yaitu memperjelas dengan membersihkan kabut ruang dan waktu yang menyelubunginya sehingga akan terlihat hubungan antara teks-teks dari fase sejarah tertentu dengan konteks sosial, generasi serta gerakan-gerakan pemikiran yang beragam dan berada dalam waktu yang sama.[26]

Berdasarkan penjelasan di atas, maka hermeneutika merupakan salah satu teori penafsiran teks-teks keagamaan, baik teks al-Qur’ân, maupun teks keagamaan lainnya. Hermeneutika kontemporer yang digunakan oleh pemikir muslim di atas menunjukkan arah gerak perubahan paradigma penafsiran dari keterpusatan kepada teks menuju keterpusatan kepada penafsir (reader-centered).[27] Untuk memperkuat basis paradigmanya dibutuhkan pendekatan baru, maka pendekatan yang digunakan oleh hermeneutika kontemporer adalah induktif dan abduktif.

Induktif artinya menjadikan realitas penafsir sebagai starting point penafsiran al-Qur’ân, sedangkan abduktif digunakan sebagai pergeseran (shift paradigm) dari pola pikir yang lebih menekankan kepada wilayah orbit konteks justifikasi the logic of justification menuju konteks penemuan-penemuan baru the logic of discovery.[28] Karena abduktif menitikberatkan kepada unsur hipotesis, interpretasi, proses pengujian di lapangan terhadap rumus-rumus, konsep-konsep, dalil-dalil, dan gagasan-gagasan yang dihasilkan oleh kombinasi pola pikir deduktif dan induktif secara terus-menerus tanpa mengenal titik henti.[29]

C. Aplikasi hermeneutika Hukum Islam

Secara klasik hukum islam adalah seperangkat peraturan berdasarkan wahyu Tuhan dan Sunnah Rasul tentang tingkah laku manusia mukalaf yang diakui dan diyakini berlaku dan mengikat untuk semua umat yang beragama Islam. Pemahaman ini menunjuk kepada istilah fiqh dalam arti produk hukum sistematis yang disusun berdasarkan ijtihad manusia berdasarkan sumber utama ajaran islam.[30]

secara epistemologi hukum Islam memiliki sumber spesifik yang disebut otoritas, rasio, intuisi dan empiris. Otoritas sendiri dibedakan menjadi dua jenis: otoritas Tuhan dalam bentuk wahyu yang diwahyukan kepada nabi Muhammad dan merupakan sistem ketuhanan yang menempatkan Allah sebagai penguasa tertinggi dan otoritas manusia yang berasal dari manusia yang disebut kesaksian. Otoritas Tuhan memiliki jangkauan rentang waktu abadi dan bersifat universal. Sementara kedua sumber hukum al-Qur’an dan al-Sunnah mewakili otoritas Tuhan, maka kreativitas akal dan aktivitas rasio mewakili otoritas manusia yang berperan sebagai sumber hukum ketiga. Tanpa adanya keterlibatan akal manusia, hukum islam hanya diturunkan secara otoritatif dan menjadi hukum yang bersifat objektif–mutlak di luar jangkauan manusia.

Dengan demikian, maka secara sederhana dapat disistematisasikan peran akal (al-ra’yu) sebagai berikut : pertama, kreativitas akal diperlukan untuk mengetahui hukum yang tersirat di balik suatu redaksi al-Qur’an. Kedua, kreativitas akal tidak terbatas pada unsur inderawi, tetapi harus dipahami sebagai substansi mental yang melekat dalam organ rohaniah pemahaman yang disebut hati (qalb) sebagai sumber intuisi. Aktivitas akal ini terlihat dalam proses penetapan hukum Islam yang diadasarkan pada qiyâs, istiòsân, maslaòah mursalah dan ijmâ’, sehingga hukum Islam bersifat dinamis-rasional tidak terjebak pada sifat dogmatis-statis.

Wacana hukum Islam dalam kerangka ilmu berada dalam wilayah pemahaman akal terhadap wahyu Allah. Sebagai suatu ciptaan Allah, hukum Islam (fiqh) memuat prinsip-prinsip aturan yang sifatnya tetap dan abadi, tetapi pengakuan terhadap eksistensi aktivitas akal menjamin pelaksanaan hukum yang bersifat pleksibel. Pada wilayah inilah hukum Islam (fiqh) dipahami sebagai wujud upaya ilmiah manusia untuk mengkaji dan menyusun prinsip-prinsip Allah sebagai Tuhan semesta Alam ke dalam sistem hukum yang manusiawi.

1. Teori Batas Menurut Muhammad Syahrûr

Kreativitas akal sebagai bagian dari otoritas hukum yang bersumber dari manusia memiliki peran dalam mendinamisasi hukum Islam. Aktivitas rasio ini dapat dilihat dari salah formulasi pemikir hukum islam yaitu Muhammad Syahrûr. Platform metodologi Syahrûr berbasis pada filsafat materialisme, yang menyatakan bahwa sumber pengetahuan yang hakiki adalah alam materi di luar diri manusia, bukan sekedar bentuk-bentuk pemikiran abstrak, sehingga ia menolak pengetahuan spekulatif yang bersumber dari intuisi.[31] Pandangan demikian dilatarbelakangi oleh spesialisasi syahrûr dalam bidang teknik (sains). Sedangkan hermeneutika dan filologi adalah pendekatan lain yang digunakan syahrûr.

Al-Kitâb (al-Qur’ân) isinya secara garis besar dapat dibedakan atas nubuwwah dan risâlah. Nubuwah bersifat objektif (mauæû’i) adalah pengetahuan kealaman dan kesejarahan, sedangkan risalah bersifat subjektif (al-íati) adalah kumpulan ajaran yang wajib dipatuhi oleh manusia berupa ibadah, muamalat, akhlak dan hukum. al-Qur’an adalah dimensi nubuwwah dan umm al-kitâb adalah dimensi risâlah.[32] risâlah adalah aspek dinamis dari ajaran Islam karena ia berhubungan dengan aturan perikehidupan manusia yang juga bersifat dinamis.

risâlah Muhammad berbeda secara diametral dengan risâlah Musa dan Isa, sebagai penutup para nabi dan rasul, memiliki sifat khusus yang berbeda dari kedua risâlah sebelumnya, yakni rahmah lil ‘âlamîn dan cocok setiap zaman dan tempat Q.S. al-Anbiya: 107: dan Q.S. al-A’raf: 158.

Atas dasar rahmat ini risâlah Muhammad menjadi mudah dijalankan dan menarik juga bagi kalangan non muslim. Namun, keistimewaan tersebut selama ini terabaikan yang menjadikan hukum Islam terpenjara (stagnant).

Kerangka teorinya dibangun berdasarkan: (1) al-Qur’an sebagai rujukan utama Q.S.An-Nisa: 13-14. (2) teori Analisis matematis (at-Tahlili al-Ariyadhi) menggambarkan hubungan al-hanîfiyyah dan al-istiqâmah, seperti menggambarkan kurva dan garis lurus yang bergerak pada sebuah matriks. Sumbu x adalah zaman, sejarah (conteks), dan sumbu y adalah undang-undang yang ditetapkan oleh Allah SWT, serta kurva (al-hanîfiyyah) menggambarkan dinamika ijtihad manusia, bergerak sejalan dengan sumbu x, tetapi gerakan itu dibatasi oleh hukum Allah SWT. dan hubungannya bersifat dialektik. Dialektika pada karakter hukum islam yang permanen (tsâbit) dan universal (al-istiqâmah) dan karakter dinamis yang cenderung pada perubahan (al-hanîfiyyah).

Kurva (al-hanîfiyyah)

o X

al-kitâb memiliki dua sifat pokok yang mutlak harus dimengerti untuk memahami ajaran Islam, yakni al-hanîfiyyah dan al-istiqâmah. Kedua sifat ini selalu bertentangan tetapi saling melengkapi. berdasarkan sejumlah ayat di mana kedua kata tersebut terdapat dalam al-Qur’an, maka Syahrûr menyimpulkan bahwa makna al-hanîfiyyah adalah penyimpangan dari sebuah garis lurus, sedangkan al-istiqâmah artinya kualitas (sifat) dari garis lurus itu sendiri atau yang mengikutinya. Kedua sifat ini merupakan bagian integral dari risalah yang mempunyai hubungan simbiotik. al-hanîfiyyah adalah sifat alam yang juga terdapat dalam sifat alamiah manusia. Hukum fisika menunjukkan tidak ada benda yang gerakannya dalam garis lurus terus. Seluruh benda sejak elektron yang paling kecil hingga galaksi yang terbesar bergerak secara al-hanîfiyyah (tidak lurus). Oleh karena itu manakala manusia dapat mengusung sifat seperti ini maka ia akan dapat hidup harmonis dengan alam semesta.[33]

Demikianlah halnya dengan al-hanîfiyyah dalam hukum Islam. Ia merupakan bentuk gerak yang tidak lurus di mana kebiasaan dan tradisi masyarakat cenderung menyesuaikan dengan tuntutan kebutuhan sebagian anggota masyarakat dan tuntutan ini cenderung merubah masyarakat dari satu bentuk ke bentuk lain. Untuk mengontrol perubahan-perubahan ini maka adanya sebuah garis lurus (al-istiqâmah) menjadi keharusan untuk mempertahankan aturan-aturan hukum. Akan tetapi garis lurus bukanlah sifat alam, ia lebih merupakan karunia Tuhan agar ada bersama-sama dengan al-hanîfiyyah untuk mengatur masyarakat. Jadi, al-hanîfiyyah (deviasi) selalu butuh kepada garis lurus sebagaimana disebutkan dalam Q.S. al-fatihah:5 “tunjukanlah kami ke jalan yag lurus“ (sirâù al-mustaqîm)”. Tidak ada ayat yang berbunyi “tunjukkan kami kepada al-hanîfiyyah (deviasi)”, karena ia sifat dasar benda (alam). Antara al-istiqâmah (siraù al-mustaqîm) dan hanifiyyah terjadi hubungan yang dialektis di mana antara konstanta (al-sawabit, ketetapan) dan perubahan (al-tagayurât) berjalin. Dialektika ini sangat penting, karena ia dapat menunjukan bahwa hukum (Islam) bisa disesuaikan dengan segala zaman dan tempat (shâlih li kulli zamân wa makân).[34]

Jika al-hanîfiyyah terdapat pada sifat alam, lalu apa sirât al-mustaqîm (aå-åawâbit atau garis lurus) itu ? di sinilah kemudian syahrûr mengajukan teori batas yang terdapat dalam surat an-Nisâ: 13 ( تلك حدود الله). Secara umum, teori batas (naăariyyah al-hudûd) barangkali dapat digambarkan sebagai berikut : terdapat ketentuan Tuhan yang diungkapkan dalam al-Kitab dan Sunnah yang menetapkan batas bawah dan batas atas bagi seluruh perbuatan manusia. Batas bawah merupakan batas minimal yang dituntut oleh hukum dalam kasus tertentu, sedangkan batas atas merupakan batas maksimalnya. Perbuatan hukum yang kurang dari batas minimal tidak sah (tidak boleh), demikian pula yang melebihi batas maksimal. Ketika batas-batas ini dilampaui maka hukuman harus dijatuhkan menurut proporsi pelanggaran yang terjadi. Jadi, manusia dapat melakukan gerak dinamis di dalam batas-batas yang telah ditentukan. Di sinilah menurut Syahrur, letak kekuatan Islam. Dengan memahami teori ini, niscaya akan dapat dilahirkan jutaan ketentuan hukum dari padanya. Karena itu pula maka risalah Muhammad saw. dinamakan dengan umm al-kitâb (induk berbagai kitab, ketentuan hukum), karena sifatnya yang hanîf berdasarkan teori batas ini.[35]

Berdasarkan kajiannya terhadap ayat-ayat hukum, Syahrur menyimpulkan adanya enam bentuk dalam teori batas (Limit Theory) :

Pertama, ketentuan hukum yang hanya memiliki batas bawah (al-hadd al-adnâ). Ini terjadi dalam hal : macam-macam perempuan yang tidak boleh dinikahi Q.S. al-nisâ: 22-23), berbagai jenis makanan yang diharamkan Q.S. al-mâidah : 3, Q.S. al-‘An’âm : 145-156, hutang piutang (Q.S. al-baqarah: 283-284), dan tentang pakaian wanita Q.S. al-Ahzâb : 59. dalam hal perempuan yang dilarang untuk dinikahi, misalnya, berbagai macam perempuan yang disebutkan dalam ayat merupakan batas minimal perempuan yang tidak boleh dinikahi, tidak boleh kurang dari itu. Ijtihad hanya bisa dilakukan untuk menambah macam perempuan yang tidak boleh dinikahi. Jika menurut ilmu kedokteran, misalnya, perempuan yang memiliki hubungan kerabat cukup dekat, seperti anak perempuan paman atau bibi, tidak boleh dinikahi maka boleh dibuat aturan yang melarang pernikahan tersebut.[36]

Kedua, ketetapan hukum yang hanya memiliki batas atas (al-hadd al-’a’lâ). Ini terjadi pada tindak pidana pencurian Q.s. al-Mâidah: 38 dan pembunuhan Q.S. al-Isrâ’ : 33, Q.S. al-baqarah : 178, Q.S. al-Nisâ : 92. Hukuman potong tangan bagi pencuri, misalnya merupakan hukuman yang paling berat sehingga tidak boleh memberikan hukuman lebih rendah. Kewajiban para mujtahid hanya mendefinisikan, menurut kenyataan objektif di masayarakat, pencurian seperti apa yang pantas diberikan hukuman berat tersebut, dan pencurian apa yang dijatuhkan pada setiap tindak pencurian pada umumnya.[37]

Ketiga, ketentuan hukum yang memiliki batas atas dan bawah yang mana berlaku pada hukum waris Q. S. al-Nisâ :11-14, 176, dan poligami Q.S. al-Nisâ : 3., dalam masalah bagian harta waris, menurut syahrûr, batas atas adalah untuk ahli waris laki-laki dan batas bawah untuk perempuan. Maksudnya, bila didasarkan pada ayat bagian laki-laki dan perempuan menganut prinsip 2:1, maka bagian 66,6 % bagi laki-laki merupakan batas atas sedangkan 33,3 % bagi perempuan merupaan batas bawah. Oleh karena itu jika pada suatu ketika laki-laki hanya diberi bagian 60 % bagi perempuan diberi 40 % maka hal itu dibolehkan. Wilayah ijtihad terletak pada daerah antara batas atas bagi laki-laki dan batas bawah bagi perempuan yang disesuaikan dengan kondisi objektif masyarakat untuk mendekatkan di antara kedua batas tersebut. Usaha untuk mendekatkan ini dibolehkan hingga sampai pada titik persamaan antara bagian laki-laki dan perempuan, tentu saja dengan mempertimbangkan situasi dan kondisi setiap kasus atau mempertimbangkan kecenderungan dalam masyarakat.[38]

Keempat, ketentuan hukum yang mana batas bawah dan batas atas berada pada satu titik (garis lurus, mustaqîm). Ini berarti tidak ada alternatif hukum lain, tidak boleh kurang dan tidak boleh lebih dari yang telah ditentukan. Menurut Syahrûr bentuk keempat ini hanya berlaku pada hukuman zina, yaitu seratus kali jilid Q.S. al-Nûr: 2. kemudian berdasarkan Q.S. al-Nûr :3-10, hukuman tersebut hanya dapat dijatuhkan dengan syarat adanya 4 orang saksi atau melalui li’an.[39]

Kelima, ketentuan yang memiliki batas atas dan bawah tetapi kedua batas tersebut tidak boleh disentuh, karena dengan menyentuh berarti telah terjatuh pada larangan Tuhan. Hal ini berlaku pada hubungan pergaulan antara laki-laki dan perempuan yang dimulai dari tidak saling menyentuh sama sekali antara keduanya hingga hubungan yang hampir (mendekati) zina. Jadi, jika antara laki-laki dan perempuan melakukan perbuatan yang mendekati zina tetapi belum berzina maka keduanya berarti belum terjatuh pada batas-batas (hudûd) Allah. Karena zinalah yang merupakan batas-batas yang ditetapkan Allah yang tidak boleh dilanggar oleh manusia.

Keenam, ketentuan hukum yang memiliki batas atas dan batas bawah, di mana batas atasnya bernilai positif (+) dan tidak boleh dilampaui sedangkan batas bawahnya bernilani negatif (-) boleh dilampaui. Hal ini berlaku pada hubungan kebendaan sesama manusia. Batas atas yang bernilai positif (+) berupa riba sementara zakat sebagai batas bawahnya yang bernilai negatif (-). Batas bawah ini boleh dilampaui yaitu dengan berbagai bentuk sedekah, di samping zakat. Adapun posisi di tengah-tengah antara batas atas yang positif dan batas bawah yang negatif adalah nilai nol (zero) yakni dalam bentuk pinjaman kebajikan (al-qard al-hasan), memberi pinjaman tanpa memungut bunga (ribâ).[40]

Melalui bentuk keenam dari teori batas ini, syahrûr menjelaskan pandangannya tentang riba, yang berbeda dengan pendapat umumnya ulama tentunya. Secara etimologis, tidak ada perbedaan makna riba ini dengan yang umum dikenal, yakni berarti tambah dan tumbuh. Setelah mengemukakan sejumlah ayat di mana kata riba terdapat, ia menyimpulkan adanya empat hal yang perlu diperhatikan dalam membicarakan riba, yakni riba dikaitkan dengan sedekah Q.S al-baqarah: 276, riba dikaitkan dengan zakat Q.S. al-Rûm : 39, batas atas bagi bunga/ riba Q.S. ali ‘Imrân : 130, dan bunga nol persen Q.S al-baqarah : 279. dalam hal ini, menurutnya, zakat sama dengan sedekah karena zakat merupakan batas bawah dari sedekah yang wajib dilakukan (zakât), jadi zakat adalah bagian dari sedekah Q.S. al-Taubah : 60.[41]

Berdasarkan Q.S. al-Taubah: 60, fakir dan miskin adalah termasuk orang-orang yang menerima zakat. Fakir, menurutnya adalah orang yang menurut kondisi ekonomi dan sosial yang ada tidak dapat menutup hutangnya. Oleh karena itu, harta yang disalurkan kepada mereka bukan dalam bentuk hutang, tetapi dalam bentuk ĝadaqah (hibah) atau pahalanya terserah kepada Allah. Dalam konteks ini berlakulah ayat : “Allah akan hapuskan riba dan tumbuh kembangkan ĝadaqah” Q.S. al-Baqarah: 276, di samping juga ayat-ayat lain yang mengutuk keras praktek riba Q.S. al-Baqarah: 275, 278 dan 279. Demikian keadaan pertama dari riba. Keadaan riba yang kedua terjadi pada orang yang hanya mampu menutup hutang pokok tetapi tidak mampu membayar bunga. Terhadap orang lain harta disalurkan melalui pinjaman yang bebas bunga, yakni dalam bentuk al-qaræ al-òasan, dan berlaku ayat : “kalian hanya berhak terhadap harta pokok yang kalian pinjamkan” Q.S. al-baqarah: 279. akan tetapi jika pihak kreditur mau membebaskan piutangnya, hal itu akan lebih baik Q.S. al-baqarah: 280.[42]

Adapun riba dalam keadaan ketiga terjadi pada pelaku bisnis (pengusaha) yang mana mereka ini tidak berhak menerima zakat. Pinjaman yang diberikan kepada mereka boleh dipungut bunganya asal tidak melampaui batas atas, yakni jumlah beban bunga sama dengan pinjaman pokok. Dalam hal ini berlaku ayat yang menyatakan : “ Hai orang-orang mukmin jangan makan riba yang berlipat ganda Q.S. Ali Imran: 130. atas dasar pandangannya terhadap riba dengan berbagai kondisi obyektif yang melingkupinya ini, Syahrûr mengajukan tiga prinsip dasar bank Islam yaitu :[43]

1. Mereka yang berhak menerima zakat tidak diberikan kredit (pinjaman) tetapi diberi hibah (sedekah).

2. Dalam kondisi tertentu dibuka kemungkinan untuk memberikan pinjaman yang bebas bunga, yakni bagi mereka yang pantas diberi sedekah.

3. Dalam bank Islam tidak boleh ada kredit (pinjaman) yang tempo pembayarannya tidak dibatasi hingga bunganya melebihi batas atas yang dibolehkan. Jika hal ini terjadi maka pihak debitur berhak menolak membayar bunga yang melebihi batas atas tersebut.

2. Teori makna dan signifikansi nasr hamid Abu Zaid

Hermeneutika berhubungan dengan problem penafsiran dan problem ini terfokus pada relasi antara teks dan penafsir. Abû zaid menawarkan hermeneutika modern sebagai respons terhadap tradisi penafsiran teks klasik yang mengabaikan eksistensi penafsir. Teori penafsiran Abû zaid bersifat objektif-historis dari teks, yaitu bahwa proses penafsiran dan kegiatan pengetahuan secara umum selalu ditujukan untuk mengungkapkan berbagai kenyataan yang memiliki keberadaan objektif di luar horison subjek pembacaan. Apabila horison pembaca membatasi sudut pandangnya, maka data-data teks tidak berposisi sebagai penerima pasif terhadap orientasi-orientasi subjek yang mengetahui. Hal ini, berarti, bahwa pembacaan dan aktivitas intelektual yang benar pada umumnya, didasarkan pada dialektika (جدلية) kreatif antara subjek dan objek.

و هذا معنى ان القرأة الحقة، والنشاط المعرفى الحق عموما، تقوم على الجدلية خصبة خلاقة بين الذات والموضوع. و هذه العلاقة تنتج التأويل على مستوى درس النصوص والظواهرعلى السواء. [44]

“Hal ini berarti bahwa pembacaan dan aktivitas intelektual yang benar pada umumnya didasarkan pada dialektika yang produktif dan kreatif antara subjek dan objek. Hubungan ini menghasilkan interpretasi baik pada level pengkajian teks maupun terhadap fenomena.”

Hermeneutika objektif-historis sebagai bentuk kritik terhadap pembacaan tendensius (talwîn). ideologisasi dihasilkan dari kecenderungan subjektif-oportunistik (an-naz’ah aí-íâtiyah an-naf’iyah) telah menggugurkan sudut objektif teks dan historisitas teks, dan bentuk kritik terhadap kecenderungan positivistik-formalistik (an-naz’ah al-wad’iyah asy-syakliyah) yang menyembunyikan orientasi-orientasi ideologis di bawah jargon “objektif ilmiah” (الموضوعية العلمية).

Hermeneutika objektif-historis Abû Zaid adalah gagasan kritis berdasarkan argumentasi sebagai berikut. Pertama, Abû Zaid banyak memanfaatkan pendekatan linguistik melalui kritik sastra karena karakter bahasa kitab suci dan historisitasnya dikaji melalui pendekatan linguistik yang dikonsepsikan oleh Ferdinand de Saussure dan pendekatan makna yang dibahas oleh Hirsch. Konsep parole dan langue dalam kategori semiotika diterapkan untuk membahas al-Qur’ân sebagai parole dan teks sebagai langue.[45] Teori interpretasi Abû Zaid dipengaruhi oleh hermeneutika E.D. Hirsch.[46] Hirsch menjelaskan keberadaan pengarang di hadapan berbagai pendapat yang mengabaikannya. Hirsch berpendapat bahwa pengabaian terhadap pengarang timbul dari konsep (imagination) yang menyatakan bahwa makna karya sastra akan berbeda dari satu kritikus ke kritikus yang lain, dari satu masa ke masa yang lain, bahkan menurut pengarangnya sendiri makna itu akan berbeda dari satu periode ke periode yang lain.[47]

Untuk mengatasi problem dilematis ini, Hirsch membuat pembedaan atau pemisahan antara apa yang disebut makna (meaning) dan apa yang disebut magzâ (signifikansi). Hirsch berpendapat bahwa signifikansi sebuah teks sastra terkadang berbeda-beda atau beragam, tetapi maknanya tetap satu. Dalam hal ini, dia berpendapat adanya dua tujuan yang terpisah yang masing-masing terkait dengan dua bidang yang berbeda. Bidang dan tujuan kritik sastra adalah mencari signifikansi teks sastra yang sesuai dengan satu masa tertentu, sedangkan teori penafsiran bertujuan untuk mencari makna teks sastra itu. Yang tetap adalah makna, yang dapat dicapai melalui analisa teks, sedangkan yang berubah-rubah adalah magzâ (signifikansi).

Magzâ berdasarkan keberagaman jenis relasi yang ada antara teks dengan pembaca, sedangkan makna ada dalam karya itu sendiri. Ketika makna teks dapat berubah sesuai dengan pengarangnya, maka sebenarnya yang dimaksud yang berubah adalah magzâ. Hal ini didasarkan pada keyakinan bahwa pengarang mentransformasikan dirinya kepada pembaca sehingga merubah hubungan pengarang dengan teks.[48]

Di sisi lain, Hirsch membedakan antara makna yang dikehendaki pengarang (al-qasdu, intensi) dengan makna yang tersimpan dalam teks. Menurutnya, yang harus diperhatikan dalam teks sastra bukanlah apa yang dikehendaki pengarang, atau apa yang dimaksudkannya, atau apa yang ingin diekspresikannya, tetapi yang terpenting untuk diperhatikan adalah makna yang diungkapkan oleh teks. Makna ini mungkin dapat dicapai melalui ujian berbagai kemungkinan yang dapat dimaksud oleh teks. Inilah tugas yang harus dipikul oleh tafsir atau hermeneutika. Hermeneutika tidak membahas bidang signifikansi teks, tetapi bidang ini diserahkan kepada pembaca atau satu masa untuk melakukan kritik sastra atasnya.[49]

Dalam hal ini, Hirsch sependapat dengan Betti mengenai pentingnya fokus hermeneutika pada bidang kajiannya tentang makna teks agar sampai kepada tafsir objektif. Penafsir tidak memaksakan pendapatnya masuk ke dalam teks. Betti hendak mengembalikan hermeneutika pada keadaan alaminya, sebagaimana Scheleirmacher memfokuskannya pada usaha memahami teks. Baik Betti maupun Hirsch berpendapat bahwa filologi adalah metode yang paling ideal untuk menafsirkan teks.

Kedua, dari pemetaan ketiga kecenderungan hermeneutika, yaitu teks sebagai pusat text centered, keterpusatan kepada penafsir reader centered, dan keterpusatan kepada pengarang author centered menunjukkan bahwa dalam studi tentang al-Qur’ân sebagai sebuah teks, Abu Zaid menggunakan teori-teori linguistik, semiotika dan hermeneutika. Hermeneutika Abu Zaid diarahkan pada pemahaman objektif–historis dari teks agar terhindar dari kepentingan-kepentingan ideologis.

Dari kerangka kecenderungan hermeneutika sebagaimana disebut di atas, maka posisi hermeneutika Abû Zaid merupakan sintesa dari model penafsiran keterpusatan kepada teks text centered dan keterpusatan kepada penafsir reader centered. Teks sebagai pusat memungkinkan pembacaan berpijak pada makna objektif teks. Vitalitas teks sebagai satu-satunya saluran dialog dua horison pembacaan menjadi mungkin. Sebagaimana dinyatakan Abu zaid, bahwa proses penafsiran dan kegiatan pengetahuan secara umum selalu ditujukan untuk mengungkapkan berbagai kenyataan yang memiliki keberadaan objektif di luar subjek pembacaan.[50]

Sedangkan penafsir sebagai pusat reader centered dimaksudkan bahwa penafsir (reader) memiliki peran penting dan diberi kebebasan seluas-luasnya untuk menguakkan struktur teks karena peran penafsir kurang lebih sama dengan pengarang itu sendiri dan pembacaan teks sebagaimana pembentukan dan penciptaan teks.[51] Abû Zaid menegaskan, bahwa horison yang paling penting adalah adanya perhatian terhadap peranan penafsir atau peneliti (mutalaqi) dalam menafsirkan teks. Hal ini berarti memisahkan teks dengan pengarangnya, masanya, dan realitas yang memproduksinya sampai pada suatu tahapan yang akan memasuki masa kematian pengarang pengarang (maut al-muallif). [52]

Pandangan kritik Abû Zaid bersifat dekonstruktif sejalan dengan yang dilakukan oleh Derrida,[53] bahwa dekonstruksi tidak hanya mempertanyakan posisi, kapasitas, atau motif si pengarang (the author), melainkan menyatakan tidak ada sesuatu pun di luar teks, ini berarti membangun teori the death of author, sebagaimana dikemukakan Derrida dalam konsep Gramatology, “il n’ya pas de hors-texte” (there is no outside text) dan “il n’ya rien hors du texte” (there is nothing outside of the text).[54]

Hermeneutika dialektis Gadamer dijadikan sebagai titik tolak kedua untuk melihat relasi antara penafsir dan teks yang tidak hanya terdapat dalam teks-teks sastra, tetapi terdapat di seputar tafsîr al-Qurân sejak era klasik hingga sekarang.[55] Dengan demikian, pembaca dapat menemukan pluralitas pendapat dan pandangan terhadap teks al-Qur’ân dalam setiap masa, dan posisi paradigma kontemporer dalam menafsirkan al-Qur’ân serta signifikansi keragaman penafsiran.

Gagasan humanisasi teks merupakan paradigma baru dalam kajian teks, yang menempatkan teks suci dalam kerangka fenomena historis dan memahaminya dalam kerangka yang sama pula. Humanisasi teks suci dilakukan untuk mengoreksi kesalahan umat Islam yang kurang menyadari karakteristik dan fleksibilitas pengertian teks suci.

Karena teks keagamaan memiliki sifat manusiawi yang menggunakan bahasa yang tidak lepas dari budaya yang ada saat diturunkan, maka sejak diturunkan, teks al-Qur’ân telah mempunyai muatan historis, yaitu pemahamannya tidak akan lepas dari sistem bahasa dan sistem kebudayaan yang ada di sekelilingnya le Coran réfere à la religion transhistorique, ou si l’on veut, à la transcendance. Dari sini bahasa menjadi dasar sebagai sumber penafsiran dan penta’wilan.[56]Abû Zaid menawarkan pendekatan modern dalam memahami teks.[57] Dalam pendekatan modern, tugas hermeneutika tidak hanya menentukan prinsip-prinsip penafsiran umum, tetapi juga mengungkapkan cita-cita yang sesuai bagi penafsiran.[58] Ia mengajak pembaca untuk mempertimbangkan kembali asumsi-asumsi pembaca tentang apa itu “membaca”, “menafsirkan”, atau “memahami teks”. Fenomena ini kemudian melahirkan istilah baru dalam tradisi penafsiran, yakni “pembacaan” (qirâ’at).[59] untuk menandai proses penemuan “makna”, sebuah ungkapan tulisan atau teks terdiri atas pengarang, teks dan pembaca.

The author the text the reader

Sebagaimana teori Hirsch, Abû zaid menjelaskan bahwa pemahaman yang mengandung muatan historis akan berbeda dengan pemahaman yang dapat berlaku terus secara umum. Bagi Abû Zaid pembedaan ini adalah penting dilakukan, karena teks sangat erat hubungannya dengan akidah masyarakat, politik, ekonomi dan moral bagi kelompok agama. Pemahaman yang mengandung muatan historis disebut dalâlah, sedangkan dimensi yang terus berlangsung dapat diperbaharui adalah kajian terhadap dalâlah. Dalâlah dapat runtuh, karena perkembangan realitas sosial historis yang kemudian menjadi dalâlah historis.

Konsep makna (dalâlah) dibahas oleh Abû Zaid dengan membedakan antara makna (dalâlah) dan signifikansi (magza). Abû zaid mengambil teori hermeneutika barat E.D. Hirsch Jr. yang menjelaskan bahwa :

“Meaning is that which is represented by a text; it is what the author meant by his use of a particular sign sequence; it is what the signs represent. Significance, on the other hand, names a relationship between that meaning and a person, or a conception, or a situation or indeed anything imaginable”. [60]

“Makna adalah makna yang direpresentasikan oleh sebuah teks; ia adalah apa yang dimaksud oleh penulis dengan penggunaannya atas sebuah sekuensi tanda partikular; ia adalah apa yang dipresentasikan oleh tanda-tanda. Signifikansi, pada sisi lain menamai sebuah hubungan antara makna itu dengan seseorang, atau sebuah persepsi, situasi atau sesuatu yang dapat dibayangkan”.

Pembedaan antara makna dan signifikansi terdiri dari dua konsep. Pertama, makna memiliki watak historis, yaitu bahwa ia tidak mungkin diungkapkan tanpa pemahaman yang memadai terhadap konteks internal linguistik teks dan konteks sosial-budayanya, sementara signifikansi memiliki watak kekinian, yaitu bahwa ia merupakan hasil pembacaan yang berbeda dengan masa terbentuknya teks. Kedua, makna secara relatif memiliki watak yang stabil dan mapan, sementara signifikansi bersifat dinamis seiring dengan horison pembacaan yang terus berubah.[61]

Realitas masa lalu menjadi sumber dan memunculkan teks. Dari konteks budaya dan kebahasaan saat itu, dibentuklah dalâlah. Dalâlah dipengaruhi oleh perkembangan manusia selanjutnya, maka dalâlah akan berubah. Jika realitas diabaikan, maka teks akan menjadi kaku, sehingga pemahamannya tidak akan berubah, begitu juga teks dan realitas akan menjadi mitos pula. Teks berubah menjadi mitos ketika dimensi kemanusiaannya diabaikan, sementara dimensi mitisnya dijadikan sentralnya. Realitas berubah menjadi mitos sebagai akibat dari makna dan signifikansi ditetapkan dan difinalkan atas dasar sumber mitisnya.[62]

Selanjutnya Abu Zaid membedakan tiga tingkatan dalâlah : Pertama, dalâlah yang merupakan saksi sejarah yang tak dapat dicarikan ta’wîl dan magzâ-nya. Kedua, dalâlah yang dapat dita’wilkan dengan majâz. Ketiga, dalâlah yang dapat diperluas dengan pencarian magzâ. Dari magzâ ini, teks dapat terus berkemban, sebagaimana Abû Zaid menjelaskan :

ثلاثة مستويات للدلالة فى النصوص الدينية : المستوى الاول مستوى الدلالات التى ليست الا شواهد تاريخية لا تقبل التأويل لمجازى أو غيره، والمستوى الثانى مستوى الدلالات القابلة للتأويل المجازى، المستوى الثالث مستوى الدلالات القابلة للاتساع على أساس “المغزى” الذى يمكن اكتسافه من السياق الثقافىالاجتماعى الذى تتحرك فيه النصوص، ومن حلاله تعيد انتاج دلالتها. [63]

“tiga level makna dalam teks-teks agama. Level pertama adalah level makna yang hanya merupakan bukti-bukti historis yang tidak dapat diinterpretasi secara metaforis atau lainnya; level kedua adalah level makna yang dapat diinterpretasi secara metaforis; dan level ketiga adalah level makna yang dapat diperluas atas dasar “signifikansi” yang dapat disingkapkan dari konteks kultur-sosial di mana teks-teks tersebut bergerak, dan melalui produktivitas makna dari teks-teks tersebut.”

Pembedaan antara makna dan sigifikansi di dalam menginterpretasi teks bagaikan dua sisi mata uang. Hal itu berlangsung karena signifikansi tidak terlepas dari sentuhan makna, sebagaimana signifikansi mengarah pada dimensi makna. Signifikansi mencerminkan tujuan dan sasaran dari tindakan pembacaan, maka tujuan tersebut dapat dicapai hanya melalui penyingkapan makna. Hermeneutika Abû Zaid bermula dari proses pemahaman terhadap suatu teks secara bolak-balik antara dalâlah dan magzâ, suatu pemahaman yang dimulai dari kenyataan sekarang (dalam rangka mencari magzâ untuk menemukan arti asal (dalâlah aèliyah) dengan cara penelusuran intelektual ke masa lalu (past time) untuk memasuki ruang-ruang historis. Teks muncul di masa lalu (past time), dan kembali ke masa kini (present time) untuk mendapatkan makna baru yang hidup (produktif). Nilai baru yang dimaksud adalah fusi horison untuk future yang hasilnya digunakan untuk membangun kembali magzâ secara terus menerus.[64]

Past time

Teks

Present time

Future

Realitas masa

lalu

Realitas masa

kini

Fusi horison

Magzâ

Dalâlah

(al-Aĝl)

(al-Gâyah)

Teori ta’wîl yang ditawarkan Abû Zaid merupakan proses gerak dialektis (gerak bandul) antara makna (dalâlah) dan signifikansi (magzâ), antara masa lalu dan masa kini, dan antara teks dan pembacanya. Gerak dialektis ini menghasilkan pemahaman terhadap suatu teks secara bolak-balik antara dalâlah dan magzâ, sebagai suatu pemahaman yang dimulai dari kenyataan sekarang (dalam rangka mencari magzâ) untuk menemukan arti asal (dalâlah aèliyah) ketika teks itu muncul di masa lalu, dan hasil temuan ini digunakan untuk membangun kembali magzâ dan begitu proses selanjutnya. Proses ini tidak boleh berhenti pada makna dalam pengertian historis partikularnya, tetapi proses ini harus menyingkapkan signifikansi magzâ yang memungkinkan untuk membangun pondasi kesadaran ilmiah atas dasar signifikansi tersebut.

a. Perbudakan

Abû Zaid menjelaskan teori interpretasinya terhadap ayat-ayat al-Qur’an secara tematis di antaranya adalah kata ‘ubûdiyyah (perbudakan). Tema perbudakan (‘ubûdiyyah) ini merupakan tingkatan dalâlah kedua yaitu dalâlah yang dapat dita’wilkan dengan majâz.

Masalah perbudakan yang termaktub dalam ayat-ayat al-Qur’ân merupakan bukti sejarah (asy-syawâhid at-tarîkhiyyah). Masyarakat Arab pra Islam adalah masyarakat tribal, perbudakan dan perdagangan. Perdagangan budak merupakan bagian esensial dari struktur ekonominya sebagaimana terefleksi dalam bahasa, makna, hukum-hukum dan tasyrî’ teks. Hukum pernikahan menjelaskan konsep milk al-yamîn (budak) dapat dipergauli di luar empat istri. Ayat-ayat al-Qur’ân menjelaskan hukum pezina bagi budak adalah setengah hukuman cambuk bagi wanita merdeka dan menjelaskan tindakan memerdekakan budak adalah tebusan bagi tindakan dosa.

Proses penghapusan perbudakan dilakukan secara tidak langsung, tetapi Islam telah mempersempit jalan ke arah perbudakan dan membuka jalan seluas-luasnya untuk menghapusnya. Di dalam al-Qur’ân terdapat perintah untuk memberikan perlakuan baik terhadap budak dan menjalin persaudaraan antara orang merdeka dan budak. Bahkan, al-Qur’ân menilai bahwa menikahi budak muslim lebih baik dari pada menikahi orang kafir dan musyrik. Sejalan dengan perkembangan sejarah, maka kepastian hukum-hukum perbudakan dengan sendirinya terhapus, dan perbudakan tersebut pada akhirnya menjadi bukti sejarah.

Konsep perbudakan masih memiliki eksistensi dalam peradaban. Abû Zaid menerangkan kata perbudakan (‘ubûdiyyah) dalam pemakaian kontemporer bukan merupakan metafor mati, tetapi metafor hidup:

وليست لفظة<العبودية> فى الاستخدام المعاصر من قبيل المجازات الميتة، فأشكل امتلاك الانسان للانسان وسيطرته عليه واستغلاله له لا تزال قائمة بأشكال متعددة فى المجتمعات المعاصرة.[65]

“Kata perbudakan (‘ubûdiyyah) dalam pemakaian kontemporer bukan merupakan metafor mati sebab bentuk-bentuk perbudakan manusia oleh manusia, penguasaan manusia atas manusia, eksploitasi manusia atas manusia tetap ada dengan segala macam bentuknya dalam masyarakat kontemporer.”

Perbudakan tersebut dipraktekkan oleh orang kulit putih terhadap orang kulit hitam di Afrika dan Amerika, juga oleh Zionis Israel terhadap bangsa Arab, sebagai bentuk baru dari bentuk penindasan. Dengan demikian, keberagaman perbudakan bukan merupakan kepemilikan secara penuh terhadap ruh dan jasad, tetapi penguasaan dan eksploitasi manusia atas manusia.

Abu Zaid menjelaskan tentang transformasi makna ‘ubûdiyyah berdasarkan analisis pada penggunaan kata ‘abd dalam al-Qur’ân dalam kerangka kritik instrinsik:

pertama, kata ‘abd tidak dipergunakan dalam pengertian budak yang dikuasai tanpa kemerdekaan sama sekali sebagaimana makna historis, kecuali hanya tiga kali: (1) sekali dipergunakan secara langsung yaitu: “Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu qièâè berkenaan dengan orang yang dibunuh; orang merdeka dengan orang merdeka, hamba dengan hamba, perempuan dengan perempuan”. (Q.S. al-baqarah: 178); (2) Secara implisit: “seorang hamba mukmin lebih baik dari pada orang musyrik meskipun ia menakjubkanmu. (Q.S. al-baqarah: 221); (3) Kata tersebut muncul yang secara semantis dibatasi dengan sifat: “Allah membuat sebuah perumpamaan seorang hamba yang dikuasai, yang sama sekali tidak memiliki kuasa apa pun. (Q.S. an-nahl: 75).

Kedua, bentuk jama’ ‘abid yaitu bentuk yang biasanya dipergunakan dengan makna harfiah dan al-Qur’ân menggunakannya lima kali dalam konteks menafikan kedzaliman Allah terhadap para hamba yaitu dalam (Q.S. Ali Imran: 182; al-Anfal: 51; al-hajj: 10; fussilat: 46; dan Qaf: 29).

Ketiga, bentuk jama’ ‘ibâd adalah bentuk yang paling sering muncul dalam teks al-Qur’an. Bentuk kata ini menunjukkan makna ‘ubûdiyyah dalam pengertian literal hanya dalam satu ayat saja: “dan kawinkanlah orang-orang yang sendirian di antara kamu, dan orang-orang yang pantas menikah di antara budak-budak kamu, laki-laki dan perempuan”. (Q.S. an-Nur: 32).

Keempat, makna dari kata ‘abd yang sering muncul dalam al-Qur’ân adalah manusia: “sesungguhnya di dalam hal tersebut terdapat tanda bagi setiap manusia yang kembali”. (Q.S. Saba’:9); “sebagai pelajaran dan peringatan bagi setiap manusia yang kembali”. (Q.S. Qaf: 8). Kata tersebut dikaitkan dengan kata ganti nama Allah dalam bentuk mufrad maupun jama’. ‘Ibad selalu dalam pengertian manusia dan kata tersebut dikaitkan dalam konteks para nabi sebagai hamba-Nya, hamba Kami, dan salah seorang hamba Kami.[66]

Sesungguhnya Al-Qur’an merumuskan hubungan antara Allah dengan manusia atas dasar kehambaan (‘ibâdiyyah) bukan atas dasar penghambaan (‘ubûdiyyah), Abû zaid menjelaskan :

ان النص القرأنى لا يصوغ العلاقة بين الله و الانسان على الاساس<العبودية> بل يصوغهاعلى الاساس<العبادية>.[67]

“Al-Qur’an tidak merumuskan hubungan antara Allah dengan manusia atas dasar penghambaan (‘ubûdiyyah), melainkan merumuskannya atas dasar kehambaan (‘ibâdiyyah).“

Perbedaan semantis antara ’abid dan ‘ibad bukan merupakan perbedaan yang sederhana. Kata ‘abid banyak dipakai oleh kebudayaan untuk menunjuk pada non mukmin dan kata ‘abid khusus menunjuk pada mukmin. Pembedaan konotasi pemakaian dua bentuk kata ini mempunyai pengertian bahwa al-Qur’ân melakukan transformasi makna penghambaan di mana penghambaan artinya tidak adanya jaminan keselamatan kecuali dengan keimanan terhadap akidah yang baru. Transformasi makna ‘ubûdiyyah dari makna pemilikan manusia atas manusia menjadi penguasaan dan eksploitasi manusia atas manusia, seperti yang terjadi pada masyarakat kulit hitam di Afrika selatan atau Zionisme. Oleh karena itu, bentuk mufrad (tunggal) ‘abd menunjuk kepada manusia baik merdeka maupun budak.

Transformasi semantik yang dimunculkan oleh al-Qur’an menunjukkan keinginan kuat teks untuk mempersamakan di antara manusia dan menjadikan asas perbedaan di antara mereka hanya pada asas iman dan amal saleh. Abû Zaid menjelaskan :

لا شك أن التحويل الدلالى الذى أحدثه القرأن، بالاضافة الى الحاح النصوص على المساواة بين البشر وجعل أساس التفرقة الايمان والعمل الصالح، يجعلنا نؤكد ان الاسلام فى اتجاه مناقض لاتجاه تثبيت أركان النظام العبودية.[68]

“Tidak diragukan bahwa transformasi semantik yang ditampilkan al-Qur’an menunjukkan keinginan kuat teks untuk mempersamakan di antara manusia dan menjadikan asas perbedaan di antara mereka hanya pada asas iman dan amal saleh. Juga menjadikan kita untuk memperkuat bahwa orientasi Islam bertentangan dengan orientasi yang mengarah pada usaha menetapkan sistem perbudakan”.

Hal ini menunjukkan bahwa orientasi Islam berbeda dengan orientasi yang mengarah pada upaya memapankan sistem perbudakan. Sikap islam terhadap perbudakan adalah upaya penghapusan secara total terhadap sistem perbudakan tersebut.

Pada tataran kerangka kritik ekstrinsik, Abu Zaid mengkritik wacana agama yang membatasi hubungan manusia dengan Allah hanya dalam dimensi penghambaan dalam pengertian literal historis. Data literal teks dan pemakaian makna-makna yang telah ditinggalkan peradaban menunjukkan dimensi ideologis dari wacana agama yang bersikeras menjadikan hubungan antara Allah dan manusia terbatas pada dimensi ‘ubûdiyyah. Sikap ini bertentangan dengan islam itu sendiri dan bertentangan dengan teks. Wacana agama tidak hanya mentransformasikan metafora menjadi hakikat dalam gerakan untuk mengembalikan ke belakang makna teks, bahkan menyembunyikan pada satu sisi makna.

Di sinilah pola al-hâkimiyyah berusaha untuk mendasarkan pada konsep penghambaan. Mekanisme interpretasi al-hâkimiyyah adalah mengembalikan makna metaforis menjadi makna hakiki yang menyempit padahal metafora merupakan perluasan makna. Mekanisme wacana agama melakukan interpretasi teks untuk menyusun dasar al-hakimiyyah, sehingga pandangan al-hâkimiyyah adalah kebalikan dari yang disebut di atas yaitu perluasan makna.

Gambar 1[69]

	Makna /Dilalah			Signifikansi/maghza	Yang tak terkatakan
perbudakan	Budaya pra Islam: perbudakan adalah sistem sosial-ekonomi yang telah lama mapan	Perbudakan diatur secara berbeda: membebaskan perbudakan sangat dianjurkan	Perbudakan bukan lagi menjadi bagian sistem sosial-ekonomi	Wacana al-Qur’an tentang perbudakan dikaji sebagai bukti sejarah	Tujuan akhir legislasi: penghapusan perbudakan

b. Poligini

Poligini dalam wacana al-Qur’an mempunyai level makna ketiga, di mana pemahaman haruslah melampaui makna historisnya dengan menguak signifikansi masa kininya dan mampu menguak dimensi yang tak terkatakan dari suatu pesan. Dalam masalah poligini, Abu Zaid berargumentasi sebagai berikut:

Kesadaran akan historisitas teks keagamaan adalah teks linguistik dan bahasa sebagai produk sosial dan kultural.
meletakkan teks dalam konteks al-Qur’an secara keseluruhan terhadap konsep adil. Dengan melakukan ini, Abu zaid berharap bahwa “yang tak terkatakan” atau yang implisit dapat diungkapkan.
poligini dibolehkan dalam al-Qur’an pada hakikatnya adalah sebuah pembatasan dari poligini yang tak terbatas yang telah dipraktikan sebelum datangnya Islam.[70]

Gambar 2:

	Makna /Dilalah			Signifikansi/maghza	Yang tak terkatakan
Pligini	Praktik poligini pra-islam : poligini tidak terbatas	Islam membatasi poligini empat istri secara adil	Sikap adil dalam poligini tidak mungkin: monogami ditekankan	Tujuan akhir legislasi Islam: monogami	Poligami dilarang

D. Penutup

Hukum Islam memiliki sumber yang spesifik hasil dari proses dialektika otoritas Tuhan dan otoritas manusia. Otoritas manusia dan peran rasio merupakan usaha untuk mendinamisasi hukum Islam melalui teori batas Syahrur dan teori makna-signifikansi Abu Zaid untuk mencapai risalah nabi Muhammad sebagai rahmatan lil alamin dan salih li kulli zaman wa makan, sehingga hukum islam memiliki dinamika dan elastisitas tinggi untuk menerima berbagai bentuk tindakan zaman dan tempat dalam batas-batas tertentu.

Sementara hermeneutika merupakan hasil ektrapolasi otoritas manusia sebagai produk dari proses interaksi pemikran Islam dengan pemikiran Barat. Interaksi dialogis telah melibatkan sebuah proses dialektika yang intensif antara tradisi besar dan tradisi kecil dalam sejarah pemikiran Islam. Perubahan (change) terjadi ketika hermeneutika merupakan tradisi baru memiliki kekuatan dibanding tradisi lama. Akan tetapi, proses kesinambungan (continuity) dengan tradisi lama tetap berjalan meskipun telah muncul tradisi baru.[71]

Dengan demikian, hermeneutika Syahrûr dan Abû Zaid merupakan artikulasi dari proses kesinambungan (continuity) dan perubahan (change), dan karena itu, hermeneutika dikukuhkan sebagai metode alternatif ketika sistem penafsiran dalam tradisi Islam tidak memadai untuk memahami teks-teks keagamaan dalam realitas kontemporer.

Daftar pustaka

Abdullah, M. Amin, “At-Ta’wil al-‘Ilmi: ke arah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci”, dalam Al-jami’ah, vol. 39 Number 2 July-December 2001.

———–, “Paradigma Alternatif Pengembangan Ushul Fiqh dan Dampaknya pada Fiqh Kontemporer”, dalam mazhab Jogja, Yogyakarta: Al-Ruzz Press, 2002.

———–,“Agama Masa Depan: Intersubjektif dan Post-Dogmatik”, dalam Basis, no. 05-06, tahun ke-51, Mei-Juni, 2002.

———–, “Pengembangan metode Studi islam dalam Perspektif hermeneutika Sosial dan Budaya’, dalam Jurnal Tarjih, edisi 6 Juli 2003.

Abû Zaid, Naĝr Ġâmid, Isykâliyah al-Qira’ah wa Â’liyâh at-Ta’wîl, Beirut: markaz as-Saqafî al-‘Arabî, 1992.

———–, naqd al-khitâb al-Dînî, kairo: Sina li al-nasr, 1992.

al-Jabiri, Muhammad ‘Abid, Takwin al-“Aql al-‘Arabi , Beirut: Markaz al-Wahdah al-“Arabiyyah, 1989..

———–, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi , Beirut : Markaz Dirasah al-Wihdah, 1990.

———–, Al-‘Aql al-Siyasi al-‘Arabi , beirut: markaz Dirasah al-Wihdah, 1990.

Amin, Miska Muhammad, Epistemologi Islam : Pengantar Filsafat Pengetahuan Islam, jakarta: UI-Press, 1983.

Anderson, J.N.D., Islamic law in the Modern World , New York: New York University Press, 1954.

Arkoun, Muhammad, Al-Islam: al-Akhlaq wa al-Siyasah, beirut: markaz al-Inma’ al-Qaumi, 1986.

———–, al-Fikr al-islâmî : naqd wa al-Ijtihâd, terj. Hasyim Shalih, London: dâr al-Saqi, 1990.

Bleicher, Josef, Contemporary Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, London : Routledge & Kegan Paul, 1980.

Foucault, Michel, The Archaelology of Knowledge, London: Routledge, 1991.

Friedman, W., teori dan Filsafat Hukum: Hukum dan masalah-masalah Kontemporer , Jakarta: rajawali, 1990.

Hallaq, Wael B., A History of Islamic Legal Theories: an Introduction to Sunni Usul Fiqh, cambridge: Cambridge University Press, 1997.

hanafi, Hassan, Al-Dîn wa al-Åaurah, Vol. I, kairo: madbuly, 1989.

———–, Dialog Agama dan Revolusi, Terj. Tim Pustaka Firdaus, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991.

———–,“Apa Arti Kiri Islam” dalam Shimogaki. Kiri Islam antara Modernisme dan Postmodernisme : telaah Kritis atas Pemikiran Hassan Hanafi, terj. M. Imam Aziz & M. Jadul Maula, Yogyakarta: LkiS, 1993.

harris, Wendal V., The Dictionary of Concept in Literary Criticism and Theory, New York: Greenwood Press, 1992.

Hirsch, E.D. Jr, validity in Interpretation, New haven and London: Yale University Press, 1967/1978.

Howard, Roy J., pengantar atas Teori-teori Pemahaman Kontemporer: hermeneutik, Wacana Analitik, Psikososial dan Ontologis, Bandung: Nuansa, 2000.

Ibn Rusyd, Kaitan Filsafat dengan Syari’at (Faĝl al-maqâl fî ma Baina al-Ġikmah wa al-Syarî’ah min al-Ittiĝâl), Jakarta : Pustaka Firdaus, 1930.

Ichwan, Moch Nur, “A New Horizon in Qur’anic Hermeneutics : Naĝr Ġâmid Abû Zaid Contribution to Critical Qur’anic Scholarship”, Thesis (terbit), The Netherlands: Leiden University, 1999.

Johnson, Patricia Altenbernd, On Gadamer , USA: Wadsworth Thomson Learning, 2000.

Khun, Thomas S., Peran Paradigma dalam Revolusi Sain , Bandung : Remaja Karya Rosda, 1993.

Kurt Mueller-Vollmer, “Introduction Language, Mind, and Artifact: an Outline of Hermeneutic Theory Since the Enlightenment”, dalam The Hermeneutics Reader, New York: The Continum Publishing Company, 1992.

Maritain, J.,“Dua Unsur Hukum Alam”, dalam S. tashrif (ed.), Bunga Rampai Filsafat Hukum, Jakarta: Abardin, 1987.

Muslehuddin, Muhammad, Filsafat Hukum islam dan Pemikiran Orientalis , Philosophy of Islamic Law and the Orientalis: A Comparative Study of islamic Legal System, terj. Yudian W.Asmin, Yogya: Tiara Wacana, 1991.

Muthahhari, Murtadha, Tema-tema Penting Filsafat Islam , Bandung: Yayasan Muthahhari, 1993.

Osborne,Grant T., Hermeneutical Spiral, Downer: Grove University Press, 1991.

Poggemiller, Dwight, “Hermeneutics and Epistemology: Hirsch’s Author Centered Meaning, Radical Historicism and Gadamer’s Truth and Method”, Premise Journal, vol II, no. 8/ September 27, 1995.

Popper, Karl R., The Logic of Scientific Discovery, London: Unwin Hymann, 1987.

Polmer, Richard, The Relevance of Gadamer’s philosophical Hermeneutics to Thirty-Six Topics or Fields of Human Activity, Carbondale: Southern Illinois University, 1999.

Rahman, Fazlur, Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982.

———–, Kebangkitan dan Pembaharuan dalam Islam (terj.) Munir, bandung: Pustaka, 2000.

Richard E. Palmer, hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiemacher, Dilthey, Heidegger and gadamer , Evanston: Nortwestern University Press, 1969.

Ricoeur, Paul, Du Texte à l’action: Essais d’herméneutique, II, Paris: Rue jacob, Editions du Seuil, 1986.

Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic law , Oxford: Oxford University Press, 1964.

syahrur, Muhammad, al-Kitâb wa al-Qur’ân: Qira’ah Mu’aĝirah, damaskus: dar al-Ahali, 1990.

———–, “Teks Ketuhanan dan Pluralisme pada Masyarakat Muslim”, terj. Mohammad Zaki Hussein, makalah (tidak terbit), 5 juni 2000.

———–, Islam dan Iman : Aturan-aturan Pokok, terj. Sabrur R. Soenardi, Yogyakarta: Jendela, 2002.

Thiselton, Anthony C., New Horizon in Hermeneutics , Michigan: Grand Rapids, 1992.

Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago: The University of Chicago Press, 1970.

Tholfson, Trygve R., Historical Thinking (New York: Harven and Row Publisher, 1967). Bandingkan dengan Arnold J, Toynbee, A Study of History, London: Oxford University Press, 1961.

Titus, Harold H., dkk., Persoalan-persoalan Filsafat, terj. H.M.Rasyidi , Jakarta: Bulan Bintang, 1984.

Wild, Stefan, “Preface,” dalam Stefan Wild (ed.), The Qur’ân as Text , Leiden : E.J. Brill, 1996.

[1] Di kalangan skolar Barat diskursus hukum Islam dalam konteks modern menempati posisi penting, sebagaimana Joseph Schacht dan J.N.D. Anderson sepakat tentang letak strategis dan signifikansi hukum islam dalam setiap wacana pergumulan sosial, budaya maupun politik. A.S. Diamon dan D. Hughes Parry sebagaimana dikutip oleh J.N.D. Anderson menyatakan : “Hukum adalah inti peradaban suatu bangsa yang paling murni dan ia mencerminkan jiwa bangsa tersebut secara lebih jelas dari pada lembaga apa pun juga”. J.N.D. Anderson, Islamic law in the Modern World (New York: New York University Press, 1954), h. 17. Pernyataan-pernyataan serupa juga dapat dijumpai dalam konteks Hukum Islam, di mana hukum Islam dipandang sebagai inti ajaran Islam. Hukum Islam dalam literatur Barat diterjemahkan dengan menggunakan term “islamic law” dan “islamic Jurisprudence”, contohnya, J.N.D. Anderson, Islamic law in the Modern World, N.J. Coulson menamai karyanya: “A History of Islamic Law” dan “Conflicts and Tension in Islamic Jurisprudence”, Joseph Schacht, “An Introduction to Islamic law”, dan “Origins of Muhammadan Jurisprudence”. Kemudian Zagday menyebut karyanya “ Modern Trends in Islamic law”. Joseph Schacht, misalnya, menuturkan bahwa hukum Islam adalah ikhtisar pemikiran islam, manifestasi paling tipikal dari pandangan hidup Islam serta merupakan inti dan saripati Islam itu sendiri Joseph Schacht, An Introduction to Islamic law (Oxford: Oxford University Press, 1964), h. 1. Ini berarti, perbincangan mengenai ajaran Islam tidak bisa terlepas dari dan selalu melibatkan wacana hukum. menurut al-Jabiri, bahwa hukum Islam menempati posisi teratas di antara produk-produk intelektual islam. Pemikiran hukum islam (fiqh) juga merupakan khazanah intelektual yang paling banyak tersebar di seantoro dunia Islam. Muhammad ‘Abid al-Jâbiri, Takwîn al-“Aql al-‘Arabî (Beirut: Markaz al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1989), h. 96.

[2]Perspektif hermeneutika menempatkan Islam sebagai objek studi ilmiah. Objektivikasi mengandung kesulitan dan tantangan tersendiri. Waardenburg menjelaskan, bahwa kesulitan menjadikan agama sebagai wahana kajian ilmiah bersumber pada dua hal. Pertama, mengkaji berarti melakukan objektivasi atau penjarakan terhadap objek kajiannya. Dalam kajian terhadap agama, objektivasi itu dilakukan bukan kepada pihak lain tetapi juga kepada dirinya sendiri. Hal ini, bukan pekerjaan mudah karena setiap manusia akan memiliki keterlibatan dengan aspek keagamaan. Kedua, secara tradisional, agama dipahami sebagai sesuatu yang suci, sakral dan agung, sehingga menempatkan sesuatu yang memiliki nilai tinggi sebagai objek netral, akan dianggap mereduksi dan merusak tradisi agama. Jacques Waardenburg, Classical Approach to the Study of Religion (London: The Hague, 1973), h. 2.

[3] Fazlur Raòman, Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), h. 13-42.

[4] Muhammad Arkoun, Al-Islâm: al-Akhlâq wa as-Siyâsah (beirut: markaz al-Inma’ al-Qaumi, 1986), h. 172.

[5] Hassan Hanafi, Al-Dîn wa al-Åaurah, Vol. I (kairo: madbuly, 1989), h. 7.

[6] Epistemologi berasal dari kata Yunani episteme dan logos. Episteme berarti pengetahuan sedangkan logos berarti teori, uraian atau ulasan. Karena berhubungan dengan pengertian filsafat pengetahuan, maka lebih tepat logos diterjemahkan dalam arti teori. Jadi epistemologi dapat diartikan sebagai teori tentang pengetahuan, yang dalam bahasa Inggris dipergunakan istilah theory of knowledge. Lihat Miska Muhammad Amin, Epistemologi Islam : Pengantar Filsafat Pengetahuan Islam (jakarta: UI-Press, 1983) h. 1. Thomas S. Khun, Peran Paradigma dalam Revolusi Sain (Bandung : Remaja Karya Rosda, 1993) h. 109 dan seterusnya. Harold H. Titus, dkk. Persoalan-persoalan Filsafat, terj. H.M.Rasyidi (Jakarta: Bulan Bintang, 1984) h. 87-8.

[7]al-jâbirî menuangkan semua gagasannya tentang epistemologi dalam upaya rekonstruksi khazanah intelektual Islam klasik tersebut dalam karyanya naqd al-’Âql al-‘Ârabi (Kritik pemikiran Arab). Karya ini terdiri atas tiga buku : Takwîn al-’Âql al-‘Ârabi (Formasi Pemikiran Arab), Bunyah al-’Âql al-‘Ârabi (Struktur Pemikiran Arab), dan Al-Âql al-Siyâsî al- al-‘Ârabi (Pemikiran Politik Arab). Menurut Ibn Rusyd bahwa metode yang digunakan untuk pembuktian kebenaran terbagi pada tiga : 1. Metode demonstratif (al-Burhâniyyah), 2. Metode Dialektika (al-Jadaliyyah) dan 3. Metode Retorika (Al-khaēâbiyyah). Menurutnya metode Burhâni hanya bisa diserap dan dikonsumsi oleh sebagian kecil orang. Ibn Rusyd. Kaitan Filsafat dengan Syari’at (Faĝl al-maqâl fî ma Baina al-Ġikmah wa al-Syarî’ah min al-Ittiĝâl) (Jakarta : Pustaka Firdaus, 1930) h. 56-57. Murtadha Muttahari membagi metode pendekatan Islam pada lima metode : Illuminasionisme (Shihabuddin Suhrawardi), metode ini merinci antara hikmah al-Baòĝiyyah yang bertolak pada istidlal dengan naăr dan Burhâni, yang dinisbahkan pada Aristoteles, dengan al-Ġikmah al-Isyrâqiyyah yang bertolak dari kasyf dan isyraq, yang dinisbahkan pada Plato. 2. paripatetik (Ibn Sina, Ibn Rusyd, al-Kindi dan al-farabi), yang mengandalkan deduksi rasional dan demonstrasi. 3. ‘Irfan atau sufisme yang meragukan deduksi rasional yang hanya bisa menyingkapkan realitas, tetapi tidak bisa mencapai realitas itu. 4. metode Kalam yang menghasilkan Mutakallimin. 5. Ġikmah al-Muta’âliyyah merupakan sintesis keempat metode di atas dengan tokohnya Mulla sadra. Murtadha Muthahhari. Tema-tema Penting Filsafat Islam (Bandung: Yayasan Muthahhari, 1993) h. 48.

[8] M. Amin Abdullah, “At-Ta’wil al-‘Ilmi: ke arah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci”, dalam Al-jami’ah, vol. 39 Number 2 July-December 2001, h. 379.

[9] Roy J. Howard, pengantar atas Teori-teori Pemahaman Kontemporer: hermeneutik, Wacana Analitik, Psikososial dan Ontologis, Bandung: Nuansa, 2000. h. 25.

[10] Ricoeur, Paul, Du Texte à l’action: Essais d’herméneutique, II (Paris: Rue jacob, Editions du Seuil, 1986), h. 75.

[11] Hermeneutika adalah kata kunci yang populer pada pemikiran abad ke-20 dan 21. Ibid., h. 48. Hermeneutika merupakan kerangka berfikir, paradigma filsafat yang memiliki pengertian dasar sebagai ilmu tentang interpretasi, khususnya prinsip-prinsip interpretasi teks. Hal tersebut terjadi karena ia membawa paham baru dalam dunia filsafat yang berhasil membuka persoalan-persoalan dasar modernisme sekaligus menawarkan pola baru pada satu sisi. Pada sisi lain, persoalan pemahaman tidak lagi sekedar persoalan konseptualisasi dan penjelasan, serta terbatas penggunaannya dalam ilmu pengetahuan, tetapi lebih dilihat sebagai struktur fundamental dasein manusia. Lihat, Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (London : Routledge & Kegan Paul, 1980). hermeneutika sebagai ilmu tentang interpretasi (the art of interpretation). Richard E. Palmer, hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiemacher, Dilthey, Heidegger and gadamer (Evanston: Nortwestern University Press, 1969), h. 13. lihat, Kurt Mueller-Vollmer, “Introduction Language, Mind, and Artifact: an Outline of Hermeneutic Theory Since the Enlightenment”, dalam The Hermeneutics Reader (New York: The Continum Publishing Company, 1992), h. 1. Hermeneutika memiliki asosiasi etimologis dengan nama dewa hermes dalam mitologi Yunani, yang mempunyai tugas menyampaikan dan menjelaskan pesan-pesan Tuhan kepada manusia. Patricia Altenbernd Johnson mengemukakan bahwa :The word has its origin in the Greek that names “to interpret” and is connected to the name of the Greek god, Hermes. While Hermes was considered a trickster, he was also credited with discovering language and writing. He was the messeger of the gods. In this role, he carried messages from the sphere of the gods to humans. He translated divine communication into a form that humans could understand. Patricia Altenbernd Johnson, On Gadamer (USA: Wadsworth Thomson Learning, 2000), h. 9. Hermes diasosiasikan dengan fungsi transmisi (the fuction of transmuting) apa yang ada di balik pemahaman manusia ke dalam bentuk yang dapat ditangkap intelegensia manusia. Tugas Hermes adalah menyampaikan pesan para dewa kepada manusia dan bertindak sebagai seorang penerjemah yang membuat kata-kata para dewa dapat dimengerti dengan jelas.

[12] Nasr Hâmid Abû Zaid, Isykâliyah al-Qira’ah wa Â’liyâh at-Ta’wîl, Beirut: markaz as-Saqafî al-‘Arabî, 1992h. 15.

[13] Fazlur Rahmân, Kebangkitan dan Pembaharuan dalam Islam (terj.) Munir (bandung: Pustaka, 2000), h. 19.

[14] Fazlur rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), h. 8-9.

[15] Bandingkan dengan analisis Stefan Wild, bahwa Nasr Hâmid Abû Zaid salah satu pemikir yang bercorak hermeneutik-produktif dikenal sebagai pemikir trend “pencerahan” yang menawarkan teori kritik teks dalam Hermeneutika. Trend pemikiran Abû Zaid berposisi sebagai penengah di antara trend institusi keagamaan formal dan trend Kiri Islam. Gerakan ini dianggap oleh Stefan wild sebagai arah baru pendekatan terhadap teks-teks keagamaan. Stefan Wild, “Preface,” dalam Stefan Wild (ed.), The Qur’ân as Text (Leiden : E.J. Brill, 1996), h. vii-ix.

[16] Hassan Hanafî. Dialog Agama dan Revolusi, Terj. Tim Pustaka Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991), h . 1-2.

[17]Hassan Hanafî. “Apa Arti Kiri Islam” dalam Shimogaki. Kiri Islam antara Modernisme dan Postmodernisme : telaah Kritis atas Pemikiran Hassan Hanafi, terj. M. Imam Aziz & M. Jadul Maula (Yogyakarta: LkiS, 1993), h. 104.

[18]Muhammad Syahrûr, “Teks Ketuhanan dan Pluralisme pada Masyarakat Muslim”, terj. Mohammad Zaki Hussein, makalah (tidak terbit), 5 juni 2000, h. 3. lihat Muhammad Syahrûr, Islam dan Iman : Aturan-aturan Pokok, terj. Sabrur R. Soenardi (Yogyakarta: Jendela, 2002), h. xx.

[19] Makna memiliki dua aspek, yaitu horisontal (sintagmatis) dan vertikal (paradigmatis). Sintagmatis mewakili perkembangan yang terjadi dalam sebuah pemikiran dalam konteks permukaan, sedangkan paradigmatis mewakili pandangan dunia dari setiap ide yang sama dalam sebuah teks. Oleh karena itu, seorang penafsir harus mengaplikasikan “hukum umum” ini kepada sistem tanda tertutup (closed system of signs) agar bisa menentukan struktur batin (deep structure) atau ketidaksadaran (mitos-puitis) makna yang mendasari struktur permukaan (surface structure).

[20] Fazlur Rahman, Islam and Modernity…, op.cit., h. 7.

[21]Auslegung merujuk pada sebuah interpretasi objektif sedangkan spekulatif deutung (speclulative interpretation) adalah suatu penetapan yang digantungkan pada intuisi dan koherensi internal dari a priori system yang dibangun. Josef Bleicher, Contemporary hermeneutics…, h. 30.

[22] Fazlur Rahman, Islam and Modernity…, op.cit., h. 19.

[23] Ibid.,h. 7-8.

[24]Mohammed Arkoun, al-Fikr al-islâmî : naqd wa al-Ijtihâd, terj. Hasyim Shalih (London: dâr al-Saqi, 1990), h. 232.

[25]Archaelogy describes discourse as practices specified in the element of the archive. Lihat, Michel Foucault, The Archaelology of Knowledge (London: Routledge, 1991), h.131.

[26] Ibid., h. 233-4.

[27] Dalam tradisi hermeneutika modern, Grant T. Osborne membagi bentuk hermeneutika kepada tiga bentuk penafsiran. Pertama, Penafsiran berpusat pada pengarang (author centered). Bentuk penafsiran yang mengembangkan usahanya untuk memahami maksud pengarang bertujuan merekonstruksi pesan asli (original message) seorang pengarang. Melalui sejarah dan refleksi kritis terhadap teks, pembaca menyatukan dirinya dengan makna yang dimaksudkan oleh teks. Tokohnya adalah Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911) dan Emilio Betti. Kedua, Penafsiran yang berorientasi kepada pembaca (reader-centered). Bentuk penafsiran ini dikembangkan oleh Hans-George Gadamer. Bangunan epistemologinya menegaskan bahwa bahasa adalah dasar “keberadaan” (being) dibandingkan hanya dalam pemikiran-kehidupan (thought-life), sehingga bahasa dan teks adalah dua entitas yang otonom dengan kehidupan manusia sendiri. Pemahaman dan penilaian kesadaran ditemukan pada realitas yang lebih luas yang bisa diakses melalui bahasa yang pada prinsipnya, sebagai sebuah fenomena universal. Dalam pengertian ini, hermeneutika Gadamer mengambil ontologi bahasa, yakni bahasa adalah persoalan hermeneutika. Ketiga, Penafsiran yang berorientasi kepada teks (text-centered). Hermeneutika yang berkembang selanjutnya adalah teori yang mencoba melepaskan diri dari peran pengarang dan pembaca dalam sebuah proses penafsiran. Mazhab teori ini adalah strukturalisme Claude Lévi-Strauss atau semiotik post strukturalis. Dalam penafsiran teks, mazhab ini dipengaruhi oleh dua sumber pokok, yaitu pertama, pembedaan yang dilakukan Ferdinand de Saussure (1915) antara langue (sistem bahasa) dan parole (tindakan berbicara seorang individu) dan antara penanda (citra) dan petanda (konsep yang berada di belakangnya) dalam bahasa. Kedua, sistem formal oposisi biner Roman jakobson memperlihatkan sebuah polaritas antara metafor (hubungan vertikal atau asosiasi antara istilah dan makna literalnya) dan metonomi (hubungan horisontal atau rangkaian antara konsep-konsep linguistik sehingga menggiring kepada kombinasi kata). Grant T. Osborne, Hermeneutical Spiral, (Downer: Grove University Press, 1991) h. 371.

[28] Lihat, Karl R. Popper, The Logic of Scientific Discovery (London: Unwin Hymann, 1987).

[29]M. Amin Abdullah, “Agama Masa Depan: Intersubjektif dan Post-Dogmatik”, dalam Basis, no. 05-06, tahun ke-51, Mei-Juni, 2002, h. 55.

[30] Hukum Islam (fiqh Islam) adalah hasil daya upaya para fuqaha dalam menerapkan syari’at Islam sesuai dengan kebutuhan masyarakat. Hukum Islam (fiqh) adalah hukum yang terus hidup, sesuai dengan dinamika masyarakat. Dia mempunyai gerak yang tetap dan perkembangan terus-menrus. Karenanya hukum Islam senantiasa berkembang, dan perkembangan itu merupakan tabi’at hukum Islam yang terus berkembang. Hukum Islam adalah hukum yang berkarakter, dia mempunyai ciri-ciri khas yaitu : utuh (takamul), harmonis (wasaùiyah) dan dinamis (òarakah).

[31] M. Amin Abdullah, “Paradigma Alternatif Pengembangan Ushul Fiqh dan Dampaknya pada Fiqh Kontemporer”, dalam mazhab Jogja (Yogyakarta: Al-Ruzz Press, 2002), h. 129. Pemikiran Syahrur tertumpu pada jargon return to texts sehingga Kurzman menyebutnya Revivalis Islam dan Wael B Hallaq menyebutnya liberalis religius. Posisi ini sebagai bentuk kritik terhadap aliran skriptualis-literalis dan sekularisme.

[32] Muhammad syahrûr, al-Kitâb wa al-Qur’ân: Qira’ah Mu’aĝirah (Damaskus: Dar al-Ahali, 1990), h. 54, 90 dan 103.

[33] Ibid., h. 447-9.

[34] Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: an Introduction to Sunni Usul Fiqh (cambridge: Cambridge University Press, 1997), h247-248.

[35] Muhammad syahrur, al-Kitâb., op. cit., h.449 dan 472.

[36] Ibid., h. 453-455.

[37] Ibid., h. 455-7.

[38] Ibid., h. 457-462.

[39] Ibid., h. 463.

[40] Ibid., h. 464.

[41] Ibid., 467-8.

[42] Ibid., h. 469.

[43] Ibid., h. 469-471.

[44] Naèr Ġâmid Abû zaid, naqd al-khitâb al-Dînî (kairo: Sina li al-nasr, 1992), h.115.

[45] Ferdinand de Saussure membedakan parole dan langue. Parole adalah penggunaan bahasa secara individual dan langue adalah bahasa yang dipilih dari kamus umum. Panuti Sudjiman dan A. Van Zoest, Serba-Serbi Semiotika (jakarta: Gramedia, 1992), h. 57. Naĝr Ġâmid Abû zaid, naqd…, op.cit., h. 193.

[46]E.D. Hirsch digolongkan sebagai penganut pemikiran Radical Historicism. Dwight Poggemiller, “Hermeneutics and Epistemology: Hirsch’s Author Centered Meaning, Radical Historicism and Gadamer’s Truth and Method”, Premise Journal, vol II, no. 8/ September 27, 1995, h. 10.

[47] Naèr Ġâmid Abû zaid, Isykâliyâh al-Qira’ah…, op.cit., h. 48

[48] Abû Zaid mejelaskan lebih lanjut dari teori Hirsch dengan tiga level makna suatu pesan yaitu: (1) Makna yang hanya menunjuk kepada bukti atau fakta historis yang tidak dapat diinterpretasikan secara metaforis; (2) Makna yang menunjuk kepada bukti atau fakta sejarah yang dapat diinterpretasikan secara metaforis; (3) makna yang dapat diperluas berdasarkan signifikansi yang diungkap dari konteks sosio-kultural tempat teks muncul. Naèr Ġâmid Abû zaid, Naqd…, op.cit., h. 210.

[49] Naèr Ġâmid Abû zaid, Isykâliyâh…, op.cit., h. 48

[50] Naèr Ġâmid Abû zaid, naqd…, op.cit., h. 115.

[51] Ibid., h. 113.

[52] Naĝr Ġâmid Abû zaid, naqd al-khitâb ad-Dînî (kairo: Sina li an-nasyr, 1992), h.113.

بل ان الحاحها على انفصال النص عن مؤلفه و عن عصره والواقع الذى أنتجه، لدرجة أنها بشرتنا بعصر “موت المؤلف” جعلها تبنى للنصوص عالما مستقلا له قوانينه الخاصة. انها نظرية النقد الجديد، خلعت مسرحها القديمة واستبد لت القارىء بالمبدع، وأليات القرأة و التأويل بأليات الابداع و التشكيل.

[53] K. bertens, Filsafat barat Abad XX (Jakarta: Gramedia, 1985), h. 496 & 498.

[54] Simon Critchley dan Timothy Mooney, “Deconstruction and Derrida”, dalam Richard Kearney (ed.), Twentieth-Century Continental Philosophy (london: Routledge, 1994), vol. VIII, h. 445.

[55] Naèr Ġâmid Abû zaid, Isykâliyâh al-Qira’ah…, op.cit., h. 49.

[56] Naĝr Ġâmid Abû Zaid, Naqd…, op.cit., h. 198.

[57] Naĝr Ġâmid Abû Zaid, at-tafkir..., op.cit., h. 138.

[58] Grant R. Osborne, Hermeneutical…, op.cit., h. 366-374.

[59] Lihat, Anthony C. Thiselton, New Horizon..., op.cit., h. 2-3.

[60] E.D. Hirsch, Jr, validity in Interpretation (New haven and London: Yale University Press, 1967/1978), h. 8.

[61] Naĝr Ġâmid Abû Zaid, naqd…, op.cit., h. 218.

[62] Ibid.,h. 99.

[63] Ibid., h. 203. Abû Zaid memberikan contoh level makna pertama adalah : masalah yang berkaitan dengan ayat-ayat perbudakan, hubungan muslim dan non muslim (ahl al-kitab), sihir, hasud, jin dan setan; level kedua seperti ayat-ayat kehambaan (‘ibâdiyah) bukan penghambaan (‘ubûdiyah); dan level ketiga berkaitan dengan ayat-ayat kewarisan untuk wanita. Ibid., h. 203-24.

[64] Di antara kunci penting dalam hermeneutika Gadamer adalah fusi cakrawala (horisontverchnlzubg) sebagai bagian integral dari situasi hermeneutik. Cakrawala adalah tebaran pandangan yang merangkum dan mencakup segala hal yang dapat dilihat dari suatu titik pandang. Yang dimaksud titik pandang bukanlah pandangan fisikal, tetapi pandangan mental atau kejiwaan. Wasito Poespoprojo, “Hermeneutik Filsafati…, op.cit., h. 103. Gadamer membedakan cakrawala historikal dan cakrawala masa kini. Cakrawala historikal adalah prasangka-prasangka yang membentuk ekspektasi-ekspektasi tentang masa lalu. Sedangkan, cakrawala masa kini adalah prasangka-prasangka yang kita bawa. Prasangka tersebut selalu hidup bersama tradisi yang membentuk horison interpreter secara partikular dan berkelanjutan. Tradisi (teks) yang menempati past time dan sesuatu yang baru (interpreter) yang menempati present time selalu terus menerus bersama dan membuat suatu nilai yang hidup (produktif bukan reproduktif). Nilai hidup tersebut yang dimaksud adalah fusi horison untuk future. Ketika reader yang berada pada situasi kekinian ( present time) yang melebur dengan teks dalam effective-history suatu momen produktif, maka bersama dengan horison obyek akan menjadi fusi horison ke arah masa depan.[64] Gadamer, Truth and Method (New York: Seabury Press,1975), h. 273. Lihat, Patricia Altenbernd Johnson, On Gadamer (USA: Wadsworth Thomson Learning, 2000), h. 14-5.

[65] Naĝr Ġâmid Abû Zaid, Naqd…, op.cit., h. 211.

[66] Ibid. h. 213.

[67] Ibid. h. 212.

[68] Ibid. h. 214.

[69] Lihat Moch. Nur Ichwan“A New Horizon in Qur’anic Hermeneutics: Naèr Òâmid Abû Zaid’s Contribution to Critical Qur’anic Scholarship,” Thesis (diterbitkan) (The Netherlands: Leiden University, 1999). Thesis ini diterbitkan dengan judul : Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an (Jakarta: Teraju, 2003). h. 91.

[70] ibid., h. 86.

[71]Lihat penjelasan M. Amin Abdullah, “Pengembangan metode Studi islam dalam Perspektif hermeneutika Sosial dan Budaya’, dalam Jurnal Tarjih, edisi 6 Juli 2003, h. 6. lihat Trygve R. Tholfson, Historical Thinking (New York: Harven and Row Publisher, 1967). Bandingkan dengan Arnold J, Toynbee, A Study of History (London: Oxford University Press, 1961), vol XII, h. 254-60.

Categories: Uncategorized

0 responses so far ↓

There are no comments yet...Kick things off by filling out the form below.

Ahasanridwan’s Weblog