JEJAK HERMENEUTIKA DALAM ISLAMIC STUDIES

(Studi atas gerakan Reinterpretasi Hukum Islam)

 

Ahmad Hasan Ridwan

 

“Le textes religieux doivent être réinterprétés dans leur contexte historique et social initial”. (Critique du discours religieux)

A. Pendahuluan

Peta kajian hukum Islam memasuki fase liberalisasi yaitu “wajah baru” pemikiran yang ditandai oleh semakin kuatnya pengaruh tradisi pemikiran khas barat dalam studi hukum Islam.  Pengaruh eksternal tersebut dapat dijumpai dari intensitas riset yang dilakukan oleh sarjana Barat/Islamolog maupun penggunaan metodologi khas Barat, dalam hal ini hermeneutika oleh pemikir muslim untuk reinterpretasi hukum islam dengan tujuan mengembangkan dan memecahkan kebekuan studi hukum islam akibat dogmatisme . [1]

Hermeneutika dikenal dalam tradisi pemikiran barat merupakan kerangka metodologi untuk memahami teks klasik dan Bibel. Ketika hermeneutika mengalami perkembangan, dan memasuki ruang epistemologi keilmuan islam, maka ia menjadi bagian integral dari struktur pemikiran keagamaan untuk memahami teks-teks keagamaan secara  kritis khususnya tafsîr al-Qur’ân. Pada tahap selanjutnya, hermeneutika  menjadi landasan dalam studi hukum Islam yang menjadi arah baru gerakan pembaruan pemikiran keislaman. Keberadaannya sebagai respons kritis terhadap diskursus hukum Islam yang regresif untuk menggali potensi dinamik dan progresivitas agama dalam konteks Islamic studies.

Watak gerakan reinterpretasi hukum islam selalu mengkaitkan hermeneutika sebagai metodologi dengan agenda rekonstruksi. Namun, kehadiran hermeneutika tidak sepenuhnya diterima oleh kalangan pemikir muslim, karena perbedaan visi dan pandangan dunia (world view), sehingga  kemunculannya menjadi medan pertarungan di antara dua trend pemikiran. Pertama, pemikiran normatif-reproduktif. Gerakan ini bersifat anti hermeneutika dan berusaha mempertahankan warisan intelektual (turâå) yang berlaku di masa lalu. Kedua, pemikiran hermeneutik-produktif. Gerakan  ini  sebagai anti tesis terhadap corak pemikiran normatif-reproduktif. Pemikiran hermeneutik-produktif berusaha mengambil cita moral substansi ajaran Islam agar menjadi pendukung bagi kemajuan umat dengan cara mengkaji warisan intelektual secara kritis dari segala aspeknya.

Di kalangan pemikir muslim, hermeneutika diperkenalkan dan dipraktekkan untuk memahami teks-teks kagamaan, walaupun hermeneutika dicurigai dan dianggap berbahaya bagi sebagian kalangan pemikir muslim lainnya.[2] Para pemikir muslim tersebut adalah fazlur rahman (hermeneutika neo modernism), Mohammad Syahrûr (inter-tekstualitas-sintagmatis-paradigmatis), Hassan Hanafî (hermeneutika sosial), Farid Esack (hermeneutika pembebasan), Amina Wadûd Muhsin (hermeneutika Feminis) dan  Nasèr Hamid Abû Zaid (hermeneutika humanistik). Abû zaid khususnya satu dari sekian pemikir pencerahan–genre hermeneutik-produktif—menggunakan hermeneutika dalam konteks  pembacaan kritis dekonstruktif (qira’ah naqdiyyah tafkîkiyah) terhadap berbagai corak pemikiran. Ia digunakan untuk merumuskan “kesadaran ilmiah” (al-wa’y al-‘ilmî) dalam mengatasi masalah interpretasi ideologis (talwîn).

 

B. Hermeneutika : Agenda Epistemologi burhânî.

Problem yang dihadapi para pemikir muslim dewasa ini adalah bahwa Ushl al-Fiqh sesungghnya belum mampu menghadapi peradaban kontemporer.  Fazlur Rahman berpandangan bahwa teori fiqh dan Ushl al-Fiqh tidak memadai lagi ketika berbicara tentang qaùiyyah dan ăanniyah. Ia menawarkan istilah “ideal moral” dan “legal spesifik” sebagai pembagian awal tradisi Islam.[3] Muhammad Arkoun selanjutnya menawarkan pemahaman ulang tentang tradisi islam dengan membedakan secara tegas antara turaå (T besar) dan turaå (t kecil). Ia mempertanyakan semakin kaburnya dimensi kesejarahan (târikhiyyah) dari keilmuan fiqh. Ia mempertanyakan keabsahan pengekalan teori-teori fiqh yang telah disusun beberapa abad silam dan sampai sekarang masih terus diajarkan. Sementara problematika dan tantangan pada era sekarang telah mengalami perubahan yang signifikan dari yang ada pada masa itu.[4]

Atas dasar itu, Hassan Hanafî menjelaskan perlunya sikap kritis terhadap tradisi  kita dan tradisi mereka. Proyeknya yang terkenal al-turas wa al-tajdîd yang berupaya meletakkan landasan teoritis pada kerangka lingkaran piramida peradaban. Kerangka teoritis tersebut berisi bahwa manusia tidak bisa dipisahkan dari tiga pijakan berfikir (al-mâæi) turas qadîm dan besok (al-mustaqbal) turas garbi dan sekarang (al-hali al-waqi’î) realitas kontemporer.[5] Sejalan dengan Hanafî, kemudian Nasr Hamid Abû Zaid dengan reinterpretasi teks suci,  ‘Ali Harb dengan teori dari kritik akal menuju ke kritik teks, ‘Abdullah Ahmed an-na’im dengan teori naskh-mansûkh yang berbeda dari pemahaman umat Islam selama ini, Muhammad Syahrûr menawarkan teori bacaan kontemporer. Kemudian yang terakhir teori yang dikembangkan Muhammad ‘Âbid al-jâbirî yaitu rekonstruksi epistemologi studi keislaman dengan mensistematisir berbagai aliran pemikiran dalam sejarah islam.

 

1. Epistemologi burhânî.

Kegelisahan para pemikir muslim di atas terhadap perkembangan fiqh dan Ushul al-fiqh membangkitkan kesadaran untuk membangun epistemologi sebagai aktivitas intelektual. Aktivitas intelektual Islam ini oleh al-jâbirî diklasifikasikan secara cerdas kepada tiga kelompok istilah tipikal yaitu : epistemologi bayânî, ‘irfânî dan burhânî. Epistemologi yang dimaksud adalah:  the branch of philosophy which investigates the origin, structure, methods and validity of knowledge. Epistemologi sebagai cabang filsafat yang membahas tentang hakikat pengetahuan, sumber pengetahuan dan cara memperoleh pengetahuan. [6]

al-jâbirî seorang pemikir Maroko merasakan pentingnya epistemologi dalam upaya mengangkat kembali posisi umat dalam kehidupan modern. Menurutnya, bangsa Arab Islam tidak akan bisa maju untuk mampu bersaing dengan bangsa-bangsa Barat jika tidak mempunyai epistemologi berfikir yang benar, justru disinilah kelemahannya. Selama ini pemikiran Arab hanya berkutat pada upaya mengulang, meringkas dan mensyarah hasil kajian-kajian ulama klasik, sehingga terjebak pada persoalan ideologi dan bukan pemikiran. Padahal, khazanah intelektual Islam klasik tersebut sebenarnya bisa dijadikan modal yang sangat besar bagi kebangkitan Arab, jika digali dan direkonstruksi dengan metode yang tepat.

Dalam buku pengantar kritik pemikiran Arab (naqd al-’Âql al-‘Ârabi) yang kemudian dikaji secara panjang lebar dalam karyanya Bunyah al-’Âql al-‘Ârabi, al-jâbirî membagi struktur pemikiran Arab menjadi tiga sistem pengetahuan, yaitu sistem pengetahuan eksplanatoris (al-Niăam al-Ma’rifiyyah al-bayâniyyah), gnosis (al-Niăam al-ma’rifiyyah al-‘Irfâniyyah) dan demonstratif (al-Niăam al-Ma’rifiyyah al-Burhâniyyah).[7]

Menurut al-jâbirî, sistem pengetahuan ekspalanatoris ditopang oleh para ahli bahasa-struktur-Balâgah Arab, Ushul al-Fiqh dan mutakallimun. Sementara sistem pengetahuan gnosis ditopang oleh para pengikut tasawuf, filsafat illuminatif dan ilmu-ilmu kebatinan (‘ulûm al-Sirriyyah). Sedangkan sistem pengetahuan demonstratif ditopang oleh para ahli logika dan filsafat. Ketiga sistem ini menurut al-jâbirî mempunyai ciri epistemologi yang berbeda, bahkan dapat bertentangan antara satu dengan yang lainnya.

Epistemologi di atas, masing-masing dibedakan berdasarkan segi otoritas penentuan kebenaran. Dalam epistemologi bayânî otoritas kebenarannya ada pada teks (naĝĝ). Yang termasuk dalam kategori pola pikir bayânî adalah rumpun keilmuan bahasa Arab, uèul fiqh, dan kalâm. Titik temu antar berbagai rumpun keilmuan tersebut terletak pada hubungan antara teks dan pemaknaan teks sebagai ciri esensial. Epistemologi ‘irfânî otoritas kebenaranya ada pada intuisi (kasyf). Sedangkan  Epistemologi burhânî berbeda secara khas dari epistemologi bayânî dan ‘irfânî  terletak pada otoritas menentukan kebenaran. dalam epistemologi bayânî, otoritas itu ada pada naĝĝ (al-Qur’an dan al-Sunnah), ijma’ dan ijtihad; dalam epistemologi ‘irfânî, otoritas itu ada pada al-kasyf; sementara dalam epistemologi burhânî otoritas itu ada pada akal an sich. Sebagai sebuah epistmologi, burhânî  lahir pertama kali tiga abad sebelum masa Aristoteles. Kemudian Aristoteles mengembangkan dan memperkenalkan epistemologi burhânî ke dalam dunia pemikiran Arab Islam.

Jika sumber (origin) ilmu dari corak epistemologi bayânî adalah teks, sedang ‘irfânî adalah direct experience (pengalaman langsung), maka epistemologi burhânî bersumber pada realitas atau (al-waqi’î). Sedangkan tolok ukur validitas keilmuannya sangat berbeda. Jika bayânî tergantung pada pendekatan dan keserupaan teks atau nash dan realitas, dan ‘irfânî lebih pada kematangan social skill (empati, simpati, verstehen), maka burhânî yang ditekankan adalah korespondensi (al-mu‘alaqah baina al-‘aql wa niăam al-waqi’ah) yakni kesesuaian antara rumus-rumus yang diciptakan oleh akal manusia dengan hukum-hukum alam, dan  koherensi (keruntutan dan keteraturan berfikir logis).[8]

Epistemologi burhânî  bersumber pada realitas (al-waqi’î) baik realitas alam, sosial maupun keagamaan yang memiliki ilmu yang dikonsepsi, disusun dan disistematisasikan lewat premis-premis logika atau al-mantîq, bukan lewat otoritas teks. Peran akal selalu diarahkan untuk mencari sebab dan musabab (idrâk al-sabâb wa al-musâbab). Untuk mencari sebab dan musabab yang terjadi pada peristiwa-peristiwa alam, sosial, kemanusiaan dan keagamaan, akal fikiran tidak memerlukan teks-teks keagamaan.  Untuk memahami realitas sosial keagamaan dan sosial keislaman, menjadi lebih memadai apabila digunakan pendekatan-pendekatan seperti filsafat (hermeneutika), sosiologi, antropologi, kebudayaan, sejarah dan ilmu alam seperti fisika dan matematika. Karena itu, hermeneutika sebagai bagian epistemologi burhânî penentuan otoritasnya pada akal an sich, maka fungsi akal ditekankan untuk melakukan analisis dan menguji terus-menerus (heuristik) kesimpulan-kesimpulan sementara dan teori yang dirumuskan lewat premis-premis logika keilmuan.

 

2.       Hermeneutika Keagamaan

Hermeneutika merupakan istilah kunci dalam bidang  teologi, filsafat, bahkan sastra. Bidang ini biasanya dipandang sebagai sub disiplin teologi, yang mencakup kajian metodologis tentang otentisitas dan penafsiran teks.[9] Hermeneutika sebagai pendekatan modern digunakan dalam wacana keagamaan memiliki pijakan sejarah dengan berbagai karakteristiknya dan dengan pengertian dasarnya sebagai ilmu tentang interpretasi, L’herméneutique est la théorie  des opérations de la compréhension dans leur rapport avec l’interprétation des textes.[10]

Pada masa modern, pengertian hermeneutika mengalami perluasan dan pergeseran sedemikian rupa dari peristilahan dalam bidang teologi (hermeneutica sacra), meluas mencakup berbagai disiplin ilmu humaniora, seperti filsafat (hermeneutica profana), yudicial (hermeneuticajuris) yang berkaitan dengan teks hukum. Oleh karena itu, hermeneutika menjadi problem klasik sekaligus modern. Problem  ini terfokus pada relasi antara penafsir dengan teks, yang tidak hanya menjadi problem khusus dalam pemikiran Barat, tetapi juga menjadi problem mengakar dalam tradisi Arab, baik klasik maupun modern.  Hermeneutika sebagai produk pemikiran Barat diambil melalui proses dialog-dialektika untuk melengkapi kekurangan metodologis mengenai problem penafsiran teks.[11] 

Hermeneutika dalam islamic studies dipandang sebagai pendekatan yang komprehensif untuk menggali dan menjelaskan masalah-masalah keagamaan. Istilah hermeneutika sesungguhnya dapat ditemukan dalam khazanah tafsîr al-Qur’ân klasik, dan  secara praktis- operasional, hermeneutika dialami dan dipraktekkan tetapi tidak ditampilkan secara teoritik. Abû Zaid mengemukakan :

ومن جانب آخر لم تتجاهل كتب التفسير بالرأيى أو التأويل الحقائق التاريحيّة واللغوية المتصلة بالنص. وللمعضلة بعدها الميتافيزيقيى الذى لم يتنبه له القدماء تنبها واضحا وان مسّوه مسّا غير مباشرا. [12]

“Karya-karya tafsîr bi al-ra’yi tidak menutup diri pada  realitas-realitas  historis  dan linguistik yang berkaitan  dengan  teks. Dalam konteks inilah, problem penafsiran  memiliki  jangkauan metafisik  yang belum  mendapat perhatian para ulama klasik secara jelas, walaupun mereka membahasnya  secara tidak langsung.”

Kesadaran mengenai keterkaitan antara teks dan konteks dalam masa klasik kitab suci ini dapat dikatakan belum dikenal luas di kalangan mufassir klasik, tetapi hermeneutika sesungguhnya terkait dengan tradisi penafsiran yaitu: tafsîr bi al-ma’sûr  atau tafsîr bi al-ra’yi. Tafsîr bi al-ma’sûr  identik dengan riwâyah untuk menggali makna melalui penjelasan dalil-dalil historis  dan linguistik. Sedangkan tafsîr bi al-ra’yi (ta’wîl) identik dengan dirâyah untuk menjelaskan substansi maksud. Ta’wîl dimulai dari pra-pemahaman penafsir berhubungan dengan proses pencarian atau istinbât yang tidak bisa dilakukan oleh penafsiran literal, karena peran pembaca dalam memahami dan menemukan makna teks lebih signifikan dibandingkan dengan tafsîr bi al-ma’sûr  .

Keberadaan kedua model tafsîr bi al-ma’sûr  dan  tafsîr bi al-ra’yi masing-masing menjelaskan sudut pandang mengenai relasi antara penafsir dan teks. Model tafsir pertama mengabaikan eksistensi penafsir dan menekankan perhatian terhadap teks beserta realitas-realitas historis dan linguistiknya. Sebaliknya, model tafsir kedua selain membuka diri pada  realitas-realitas historis dan linguistiknya, juga mengakui relasi antara teks dan penafsir. Akan tetapi, bentuk kedua seringkali mengalami pergeseran dari ta’wîl ke model talwîn.

Kehadiran hermeneutika merupakan tindakan kritis terhadap penafsiran ulama klasik  akibat mengabaikan koherensi dan kesatuan pesan wahyu yang mendasarinya, dan kritik terhadap penafsiran akibat mengabaikan  aspek weltanschauung al-Qur’ân berdasarkan istilah-istilahnya sendiri.[13] Hermeneutika al-Qur’ân kontemporer membongkar kembali definisi tentang teks atau kontekstualitas al-Qur’ân, karena hubungan teks dan penafsiran merupakan hubungan yang tidak bisa dipisahkan satu sama lain.

Hermeneutika mengkaji secara historis-kritis terhadap hubungan antara aspek sosial seorang penafsir dengan produk penafsirannya, asumsi-asumsi sosio-politis dan filosofis baik secara eksplisit maupun implisit yang mendasari kecenderungan teologisnya. para intelektual Arab menggunakan hermeneutika secara tipikal dan khas, yang terbagi kepada dua arah perkembangan hermeneutika kontemporer sebagaimana dipetakan oleh Fazlur Rahman, yaitu : pertama, aliran subjektivitas (subjectivity school) yang  menjelaskan bahwa al-Qur’ân sebagai objek terserap dalam konteks sebagai subjek. Hermeneutika diarahkan pada pemecahan problem sosial, pembebasan dari penindasan, dan pembebasan kaum wanita. Konteks pengalaman kekinian subjektif-eksistensial manusia menjadi pusat. Aliran ini setidaknya digunakan oleh Hassan Hanafî, Farid Essack, Asgâr Ali Engineer. Kedua, aliran objektivitas (objectivity school) yang menjelaskan konteks sebagai subjek terserap dalam al-Qur’ân sebagai obyek. Hermeneutika digunakan untuk mempertimbangkan pengalaman kekinian manusia, tanpa masuk dalam pengalaman subyektif-eksistensial manusia. sejarah teks (al-Qur’ân) dipahami secara objektif, tetapi tidak terjebak dalam kekhususan konteks masa lalunya.[14] Aliran ini dikembangkan oleh Fazlur Rahmân dan Muhammad Syahrûr. Sedangkan,   untuk menentukan posisi Nasr Hâmid Abû Zaid cukup sulit, karena  ia pada saat tertentu mempertimbangkan aliran subjektivitas dan di saat yang lain mengambil pandangan aliran objektivitas. Oleh karena itu, Abû Zaid dapat menempati posisi sintesis di antara keduanya, walau kecenderungannya lebih besar ke aliran subjektivitas  karena pengaruh Gadamer.[15]

Hassan Hanafî berpandangan bahwa hermeneutika memiliki dua pengertian. Pertama, ilmu interpretasi, yakni suatu teori pemahaman. Kedua, ilmu yang menjelaskan penerimaan wahyu sejak tingkat perkataan ke tingkat dunia, dari huruf ke kenyataan, dari logos ke praxis. Dalam bahasa fenomenologi, hermeneutika adalah ilmu yang menentukan hubungan antara kesadaran dan objeknya (al-Qur’ân). Hanafî menjelaskan tiga bentuk kesadaran (perseptif) yaitu: (1) kesadaran historis (asy-syu’ûr at-târikhî) yaitu kesadaran untuk menentukan orisinalitas kitab suci dalam sejarah; (2) kesadaran eiditis (asy-syu’ûr at-ta’ammulî) yaitu kesadaran untuk menjelaskan dan menafsirkan makna al-Qur’an; (3)  kesadaran praktis (asy-syu’ûr al-’amalî) yaitu kesadaran untuk menggunakan  makna tersebut sebagai dasar teoritik bagi tindakan dan mengantarkan wahyu kepada tujuan akhirnya dalam kehidupan real manusia.[16]

Hanafî ingin membangun metodologi tafsir perseptif yang melampaui tafsir tekstual dan historis Ia menganggap bahwa al-Qur’ân hanya berbicara dalam ruang dan waktu yang sempit pada masa Rasulullah. Hanafî menyebutnya sebagai tafsir perseptif (at-tafsîr asy-syu’ûrî) yaitu al-Qur’ân mendeskripsikan manusia, hubungannya dengan manusia lain, tugasnya di dunia, dan kedudukannya dalam sejarah untuk membangun sistem sosial dan politik.[17]

Sementara Syahrûr menempatkan kitab suci dalam kerangka fenomena historis dan memahaminya dalam kerangka yang sama pula. Humanisasi al-Qur’ân ini dilakukan untuk mengoreksi kesalahan umat Islam yang kurang memperhatikan karakteristik dan fleksibilitas pengertian teks-teks kitab suci, sehingga membebani umat dan tidak sesuai lagi dengan kemajuan ilmu pengetahuan serta situasi abad ke-20. Adapun asumsi humanistik lebih didasarkan  bahwa al-Qur’ân sesuai dengan segala konteks sosial di mana pun, meskipun dengan jarak yang panjang. [18]

Syahrûr menggagas hermeneutika inter-tekstualitas dengan teknik sintagmatis-paradigmatis[19] digunakan untuk menangkap pesan yang terkandung dalam teks al-Qur’ân, yakni dengan cara menggabungkan ayat-ayat al-Qur’ân yang memiliki titik persinggungan dan persamaan tema dalam surat-surat yang berbeda. Teknik sintagmatis bertujuan untuk menentukan makna yang paling tepat di antara makna-makna yang ada, setiap kata pasti dipengaruhi oleh hubungannya secara linear dengan kata-kata di sekelilingnya. Adapun tujuan analisis paradigmatis adalah pencarian dan pemahaman terhadap sebuah konsep-konsep dari simbol-simbol lain baik yang mendekati maupun yang berlawanan.

Selanjutnya, Fazlur Rahmân berpandangan bahwa al-Qur’ân muncul dalam sinaran sejarah dan berhadapan dengan latar belakang sosio-historis. al-Qur’ân adalah sebuah respons terhadap situasi yang sebagian besarnya merupakan pernyataan-pernyataan moral, religius, dan sosial. al-Qur’ân  menanggapi berbagai persoalan spesifik dalam situasi kongkrit. Kadang-kadang al-Qur’ân memberikan jawaban bagi situasi pertanyaan atau masalah khusus, tetapi kadang-kadang ia juga menjelaskan hukum-hukum yang bersifat umum.[20] Bagi Rahman, penafsiran harus bergeser dari penafsiran tradisional (tekstual) kepada penafsiran untuk memahami spirit al-Qur’ân. Setelah ditemukan esensi pewahyuan, kemudian dikaji lingkungan spesifik di mana ayat itu diturunkan, sehingga prinsip-prinsip umum yang bersumber dari wahyu dapat diterapkan pada saat sekarang.

Hermeneutika Fazlur Rahman dikenal dengan teori double movement. Teori interpretasi Rahman ini didasarkan kepada dimensi historisitas teks yang dia ambil dari hermeneutika Emilio Betti. Hermeneutika bagi Betti adalah Auslegung, yaitu bagaimana mendapatkan sebuah bentuk penafsiran yang valid dan objektif bukan deutung dan spekulative deutung.[21]  Pemikiran Betti tersebut dikenal dengan hermeneutika objektif yang direspons secara positif oleh Rahman. Bagi Rahman, penafsiran yang objektif dapat dilakukan dalam wilayah teks keagamaan. Kemudian Rahman menawarkan teori gerak ganda (double movement) yang menjelaskan dua konsep “nilai historisitas” dan “nilai moral”.[22]

teori double movement  menjelaskan penafsiran dua arah, yaitu melakukakan ziarah pemahaman terhadap lahirnya teks di masa lampau dengan memahami benar kondisi saat ini, dengan merumuskan visi al-Qur’ân yang utuh dan membawa kembali ke masa sekarang dengan menerapkan prinsip umum tersebut dalam situasi sekarang. Secara praktis gagasan Rahman tersebut  tercakup pada dua langkah: pertama, orang harus memahami makna pernyataan al-Qur’ân dengan mengkaji latar belakang historis ketika sebuah ayat diturunkan, dan memahami makna al-Qur’ân sebagai keseluruhan di samping jawaban-jawaban khusus.

Kedua, adalah melakukan generalisasi respons-respons khusus dan menyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan moral-sosial umum yang dapat disarikan dari ayat-ayat spesifik dan rasio logisnya. Jika langkah pertama adalah berangkat dari persoalan-persoalan spesifik dalam al-Qur’ân untuk dilakukan penggalian dengan sistematisasi prinsip-prinsip umum, nilai-nilai, dan tujuan-tujuan jangka panjang, maka langkah kedua harus dirumuskan dan direlasikan pada saat sekarang. Kedua langkah pemahaman al-Qur’ân tersebut sebagaimana digagas Rahman  dapat membuktikan bahwa perintah-perintah al-Qur’ân akan menjadi hidup dan efektif kembali.[23]   

Hermeneutika Arkoun berusaha untuk memilah dan menunjukkan mana teks pertama atau teks pembentuk dan mana teks hermeneutika. Arkoun berusaha mengembalikan pemikiran Islam kepada wacana al-Qur’ân seperti sediakala yang terbuka terhadap berbagai pembacaan sehingga terbuka pula terhadap berbagai pemahaman. al-Qur’ân sebagai teks pertama atau peristiwa pertama telah tertimbun sedemikian rupa oleh pemikiran Islam, yaitu perwujudan berbagai macam literatur yang merupakan teks-teks kedua atau teks-teks hermeneutika. Timbunan itu menghalangi proses memahami al-Qur’ân dalam keadaannya seperti sediakala.[24] Dari sini, hermeneutika post-strukturalis Michel Foucault sangat berpengaruh terhadap Arkoun, sehingga ia menggunakan metode dekonstruksi dan analisa arkeologis.[25]

Analisa arkeologi dimaksudkan untuk mengklarifikasi sejarah teks-teks hermeneutika dari tradisi pemikiran tertentu, yaitu memperjelas dengan membersihkan kabut ruang dan waktu yang menyelubunginya sehingga akan terlihat hubungan antara teks-teks dari fase sejarah tertentu dengan konteks sosial, generasi serta gerakan-gerakan pemikiran yang beragam dan berada dalam waktu yang sama.[26]

Berdasarkan penjelasan di atas, maka hermeneutika merupakan salah satu teori penafsiran teks-teks keagamaan, baik teks al-Qur’ân, maupun teks keagamaan lainnya. Hermeneutika kontemporer yang digunakan oleh pemikir muslim di atas menunjukkan arah gerak perubahan paradigma penafsiran dari keterpusatan kepada teks menuju keterpusatan kepada penafsir (reader-centered).[27] Untuk memperkuat basis paradigmanya dibutuhkan pendekatan baru, maka  pendekatan yang digunakan oleh hermeneutika kontemporer adalah induktif dan abduktif.

Induktif artinya menjadikan realitas penafsir sebagai starting point penafsiran al-Qur’ân, sedangkan abduktif digunakan sebagai pergeseran (shift paradigm) dari pola pikir yang lebih menekankan kepada wilayah orbit konteks justifikasi the logic of justification menuju konteks penemuan-penemuan baru the logic of discovery.[28] Karena abduktif menitikberatkan kepada unsur hipotesis, interpretasi, proses pengujian di lapangan terhadap rumus-rumus, konsep-konsep, dalil-dalil, dan gagasan-gagasan yang dihasilkan oleh kombinasi pola pikir deduktif dan induktif secara terus-menerus tanpa mengenal titik henti.[29]

 

C. Aplikasi hermeneutika Hukum Islam

Secara klasik hukum islam adalah seperangkat peraturan berdasarkan wahyu  Tuhan dan Sunnah Rasul tentang tingkah laku manusia mukalaf yang diakui dan diyakini berlaku dan mengikat untuk semua umat yang beragama Islam. Pemahaman ini menunjuk kepada istilah fiqh dalam arti produk hukum sistematis yang disusun berdasarkan ijtihad manusia berdasarkan sumber utama ajaran islam.[30]

secara epistemologi hukum Islam memiliki sumber spesifik yang disebut otoritas, rasio, intuisi dan empiris. Otoritas sendiri dibedakan menjadi dua jenis: otoritas Tuhan dalam bentuk wahyu yang diwahyukan kepada nabi Muhammad dan merupakan sistem ketuhanan yang menempatkan Allah sebagai penguasa tertinggi dan otoritas manusia yang berasal dari manusia yang disebut kesaksian. Otoritas Tuhan memiliki jangkauan rentang waktu abadi dan bersifat universal. Sementara kedua sumber hukum al-Qur’an dan al-Sunnah  mewakili otoritas Tuhan, maka kreativitas akal dan aktivitas rasio mewakili otoritas manusia  yang berperan sebagai sumber hukum ketiga. Tanpa adanya keterlibatan akal manusia, hukum islam hanya diturunkan secara otoritatif dan menjadi hukum yang bersifat objektif–mutlak di luar jangkauan manusia.

Dengan demikian, maka secara sederhana dapat disistematisasikan peran akal (al-ra’yu) sebagai berikut : pertama, kreativitas akal diperlukan untuk mengetahui hukum yang tersirat di balik suatu redaksi al-Qur’an. Kedua, kreativitas akal tidak terbatas pada unsur inderawi, tetapi harus dipahami sebagai substansi mental yang melekat dalam organ rohaniah pemahaman yang disebut hati (qalb) sebagai sumber intuisi. Aktivitas akal ini terlihat dalam proses penetapan hukum Islam yang diadasarkan pada qiyâs, istiòsân, maslaòah mursalah dan ijmâ’, sehingga hukum Islam bersifat dinamis-rasional tidak terjebak pada sifat dogmatis-statis.

Wacana hukum Islam dalam kerangka ilmu berada dalam wilayah pemahaman akal terhadap wahyu Allah. Sebagai suatu ciptaan Allah, hukum Islam (fiqh) memuat prinsip-prinsip aturan yang sifatnya tetap dan abadi, tetapi pengakuan terhadap eksistensi aktivitas akal menjamin pelaksanaan hukum yang bersifat pleksibel. Pada wilayah inilah hukum Islam (fiqh) dipahami sebagai wujud upaya ilmiah manusia untuk mengkaji dan menyusun prinsip-prinsip Allah  sebagai Tuhan semesta Alam ke dalam sistem hukum yang manusiawi.

 

1. Teori Batas Menurut Muhammad Syahrûr

Kreativitas akal sebagai bagian dari otoritas hukum yang bersumber dari manusia  memiliki peran  dalam mendinamisasi hukum Islam. Aktivitas rasio ini dapat dilihat dari salah formulasi pemikir hukum islam yaitu Muhammad Syahrûr.  Platform metodologi Syahrûr berbasis pada filsafat materialisme, yang menyatakan bahwa sumber pengetahuan yang hakiki adalah alam materi di luar diri manusia, bukan sekedar bentuk-bentuk pemikiran abstrak, sehingga ia menolak pengetahuan spekulatif yang bersumber dari intuisi.[31] Pandangan demikian dilatarbelakangi oleh spesialisasi syahrûr dalam bidang teknik (sains). Sedangkan hermeneutika dan filologi adalah pendekatan lain yang digunakan syahrûr.

Al-Kitâb (al-Qur’ân) isinya secara garis besar  dapat dibedakan atas nubuwwah dan risâlah. Nubuwah bersifat objektif (mauæû’i) adalah pengetahuan kealaman dan kesejarahan, sedangkan risalah bersifat subjektif (al-íati) adalah kumpulan ajaran yang wajib dipatuhi oleh manusia berupa ibadah, muamalat, akhlak dan hukum. al-Qur’an adalah dimensi nubuwwah dan umm al-kitâb adalah dimensi risâlah.[32]  risâlah adalah aspek dinamis dari ajaran Islam karena ia berhubungan dengan aturan perikehidupan manusia yang juga bersifat dinamis.

risâlah Muhammad berbeda secara diametral dengan risâlah Musa dan Isa, sebagai penutup para nabi dan rasul, memiliki sifat khusus yang berbeda dari kedua risâlah sebelumnya, yakni rahmah lil ‘âlamîn dan cocok setiap zaman dan tempat  Q.S. al-Anbiya: 107: dan Q.S. al-A’raf: 158.

Atas dasar rahmat ini risâlah Muhammad menjadi mudah dijalankan dan menarik juga bagi kalangan non muslim. Namun, keistimewaan tersebut selama ini terabaikan yang menjadikan hukum Islam terpenjara (stagnant). 

Kerangka teorinya dibangun berdasarkan: (1) al-Qur’an sebagai rujukan utama Q.S.An-Nisa: 13-14. (2) teori Analisis matematis (at-Tahlili al-Ariyadhi) menggambarkan hubungan al-hanîfiyyah dan al-istiqâmah, seperti menggambarkan kurva dan garis lurus yang bergerak pada sebuah matriks. Sumbu x adalah zaman, sejarah (conteks), dan sumbu y adalah undang-undang yang ditetapkan oleh Allah SWT, serta kurva (al-hanîfiyyah) menggambarkan dinamika ijtihad manusia, bergerak sejalan dengan sumbu x, tetapi gerakan itu dibatasi oleh hukum Allah SWT. dan hubungannya bersifat dialektik. Dialektika pada karakter hukum islam yang permanen (tsâbit) dan universal (al-istiqâmah) dan karakter dinamis yang cenderung pada perubahan (al-hanîfiyyah).

 

               Y

                                                            Kurva (al-hanîfiyyah)

 

                     o                                          X

al-kitâb memiliki dua sifat pokok  yang mutlak harus dimengerti untuk memahami ajaran Islam, yakni al-hanîfiyyah dan al-istiqâmah. Kedua sifat ini selalu bertentangan tetapi saling melengkapi. berdasarkan sejumlah ayat di mana kedua kata tersebut terdapat dalam al-Qur’an, maka Syahrûr menyimpulkan bahwa makna al-hanîfiyyah adalah penyimpangan dari sebuah garis lurus, sedangkan al-istiqâmah artinya kualitas (sifat) dari garis lurus itu sendiri atau yang mengikutinya. Kedua sifat ini merupakan bagian integral dari risalah yang mempunyai hubungan simbiotik. al-hanîfiyyah adalah sifat alam yang juga terdapat dalam sifat alamiah manusia. Hukum fisika menunjukkan tidak ada benda yang gerakannya dalam garis lurus terus. Seluruh benda sejak elektron yang paling kecil hingga galaksi yang terbesar bergerak secara al-hanîfiyyah (tidak lurus). Oleh karena itu manakala manusia dapat mengusung sifat seperti ini maka ia akan dapat hidup harmonis dengan alam semesta.[33]

Demikianlah halnya dengan al-hanîfiyyah dalam hukum Islam. Ia merupakan bentuk gerak yang tidak lurus di mana kebiasaan dan tradisi masyarakat cenderung menyesuaikan dengan tuntutan kebutuhan sebagian anggota masyarakat dan tuntutan ini cenderung merubah masyarakat dari satu bentuk ke bentuk lain. Untuk mengontrol perubahan-perubahan ini maka adanya sebuah garis lurus (al-istiqâmah) menjadi keharusan untuk mempertahankan aturan-aturan hukum. Akan tetapi garis lurus bukanlah sifat alam, ia lebih merupakan  karunia Tuhan agar ada bersama-sama dengan al-hanîfiyyah untuk mengatur masyarakat. Jadi, al-hanîfiyyah (deviasi) selalu butuh kepada garis lurus sebagaimana disebutkan dalam Q.S. al-fatihah:5 “tunjukanlah kami ke jalan yag lurus“ (sirâù al-mustaqîm)”. Tidak ada ayat yang berbunyi “tunjukkan kami  kepada al-hanîfiyyah (deviasi)”, karena ia sifat dasar benda (alam). Antara al-istiqâmah (siraù al-mustaqîm) dan hanifiyyah terjadi hubungan yang dialektis di mana antara konstanta (al-sawabit, ketetapan) dan perubahan (al-tagayurât) berjalin. Dialektika ini sangat penting, karena ia dapat menunjukan bahwa hukum (Islam) bisa disesuaikan dengan segala zaman dan tempat (shâlih li kulli zamân wa makân).[34]

Jika al-hanîfiyyah terdapat pada sifat alam, lalu apa sirât al-mustaqîm (aå-åawâbit atau garis lurus) itu ? di sinilah kemudian syahrûr mengajukan teori batas yang terdapat dalam surat an-Nisâ: 13 ( تلك حدود الله). Secara umum, teori batas (naăariyyah al-hudûd) barangkali dapat digambarkan sebagai berikut : terdapat ketentuan Tuhan yang diungkapkan dalam al-Kitab dan Sunnah yang menetapkan batas  bawah dan batas atas bagi seluruh perbuatan manusia. Batas bawah merupakan batas minimal yang dituntut oleh hukum dalam kasus tertentu, sedangkan batas atas merupakan batas maksimalnya. Perbuatan hukum yang kurang dari batas minimal tidak sah (tidak boleh), demikian pula yang melebihi batas maksimal. Ketika batas-batas ini dilampaui maka hukuman harus dijatuhkan menurut proporsi pelanggaran yang terjadi. Jadi, manusia dapat melakukan gerak dinamis di dalam batas-batas yang telah ditentukan. Di sinilah menurut Syahrur, letak kekuatan Islam. Dengan memahami teori ini, niscaya akan dapat dilahirkan jutaan ketentuan hukum dari padanya. Karena itu pula maka risalah Muhammad saw. dinamakan dengan umm al-kitâb (induk berbagai  kitab, ketentuan hukum), karena sifatnya yang hanîf  berdasarkan teori batas ini.[35]

Berdasarkan kajiannya terhadap ayat-ayat hukum, Syahrur menyimpulkan adanya enam bentuk dalam teori batas (Limit Theory) :

Pertama, ketentuan hukum yang hanya memiliki batas bawah (al-hadd al-adnâ). Ini terjadi dalam hal : macam-macam perempuan yang tidak boleh dinikahi Q.S. al-nisâ: 22-23), berbagai jenis makanan yang diharamkan Q.S. al-mâidah : 3, Q.S. al-‘An’âm : 145-156, hutang piutang (Q.S. al-baqarah: 283-284), dan tentang pakaian wanita Q.S. al-Ahzâb : 59. dalam hal perempuan yang dilarang untuk dinikahi, misalnya, berbagai macam perempuan yang disebutkan dalam ayat merupakan batas minimal perempuan yang tidak boleh dinikahi, tidak boleh kurang dari itu. Ijtihad hanya bisa dilakukan untuk menambah macam perempuan yang tidak boleh dinikahi. Jika menurut ilmu kedokteran, misalnya, perempuan yang memiliki hubungan kerabat cukup dekat, seperti anak perempuan paman atau bibi, tidak boleh dinikahi maka boleh dibuat aturan yang melarang pernikahan tersebut.[36]

Kedua, ketetapan hukum yang hanya memiliki batas atas (al-hadd al-’a’lâ). Ini terjadi pada tindak pidana pencurian Q.s. al-Mâidah: 38 dan pembunuhan Q.S. al-Isrâ’ : 33, Q.S. al-baqarah : 178, Q.S. al-Nisâ : 92. Hukuman potong tangan  bagi pencuri, misalnya merupakan hukuman yang paling berat sehingga tidak boleh memberikan hukuman lebih rendah. Kewajiban para mujtahid hanya mendefinisikan, menurut kenyataan objektif di masayarakat, pencurian seperti apa yang pantas diberikan hukuman berat tersebut, dan pencurian apa yang  dijatuhkan pada setiap tindak pencurian pada umumnya.[37]

Ketiga, ketentuan hukum yang memiliki batas atas dan bawah yang mana berlaku pada hukum waris Q. S. al-Nisâ :11-14, 176, dan poligami Q.S. al-Nisâ : 3., dalam masalah bagian harta waris, menurut syahrûr, batas atas adalah untuk ahli waris laki-laki dan batas bawah untuk perempuan. Maksudnya, bila didasarkan pada ayat bagian laki-laki dan perempuan menganut prinsip 2:1, maka bagian 66,6 % bagi laki-laki merupakan batas atas sedangkan 33,3 % bagi perempuan merupaan batas bawah. Oleh karena itu jika pada suatu ketika laki-laki hanya diberi bagian 60 % bagi perempuan diberi 40 % maka hal itu dibolehkan. Wilayah ijtihad terletak pada daerah antara batas atas bagi laki-laki dan batas bawah bagi perempuan yang disesuaikan dengan kondisi objektif masyarakat untuk mendekatkan di antara kedua batas tersebut. Usaha untuk mendekatkan ini dibolehkan hingga sampai pada titik persamaan antara bagian laki-laki dan perempuan, tentu saja dengan mempertimbangkan situasi dan kondisi setiap kasus atau mempertimbangkan kecenderungan dalam masyarakat.[38]

Keempat, ketentuan hukum yang mana batas bawah dan batas atas berada pada satu titik (garis lurus, mustaqîm). Ini berarti tidak ada alternatif hukum lain, tidak boleh kurang dan tidak boleh lebih dari yang telah ditentukan. Menurut Syahrûr bentuk keempat ini hanya berlaku pada hukuman zina, yaitu seratus kali jilid Q.S. al-Nûr: 2. kemudian berdasarkan Q.S.  al-Nûr :3-10, hukuman tersebut hanya dapat dijatuhkan dengan syarat adanya 4 orang saksi atau melalui li’an.[39]

Kelima, ketentuan yang memiliki batas atas dan bawah tetapi kedua batas tersebut tidak boleh disentuh, karena dengan menyentuh berarti telah terjatuh pada larangan Tuhan. Hal ini berlaku pada hubungan pergaulan antara laki-laki dan perempuan yang dimulai dari tidak saling menyentuh sama sekali antara keduanya  hingga hubungan yang hampir (mendekati) zina. Jadi, jika  antara laki-laki dan perempuan melakukan perbuatan yang mendekati zina tetapi belum berzina maka keduanya berarti belum terjatuh pada batas-batas (hudûd) Allah. Karena zinalah yang merupakan batas-batas yang ditetapkan Allah yang tidak boleh dilanggar oleh manusia.

 Keenam, ketentuan hukum yang memiliki batas atas dan batas bawah, di mana batas atasnya bernilai positif (+) dan tidak boleh dilampaui sedangkan batas bawahnya bernilani negatif (-) boleh dilampaui. Hal ini berlaku pada hubungan kebendaan sesama manusia. Batas atas yang bernilai positif (+) berupa riba sementara zakat sebagai batas bawahnya yang bernilai negatif (-). Batas bawah ini boleh dilampaui yaitu dengan berbagai bentuk sedekah, di samping zakat. Adapun posisi di tengah-tengah antara batas atas yang positif dan batas bawah yang negatif adalah nilai nol (zero) yakni dalam bentuk pinjaman kebajikan (al-qard al-hasan), memberi pinjaman tanpa memungut bunga (ribâ).[40]

Melalui bentuk keenam dari teori batas ini, syahrûr menjelaskan pandangannya tentang riba, yang berbeda dengan pendapat umumnya ulama tentunya. Secara etimologis, tidak ada perbedaan makna riba ini dengan yang umum dikenal, yakni berarti tambah dan tumbuh. Setelah mengemukakan sejumlah ayat di mana kata riba terdapat, ia menyimpulkan adanya empat hal yang perlu diperhatikan dalam membicarakan riba, yakni riba dikaitkan dengan sedekah Q.S al-baqarah: 276, riba dikaitkan dengan zakat Q.S. al-Rûm : 39, batas atas bagi bunga/ riba Q.S. ali ‘Imrân : 130, dan bunga nol persen Q.S al-baqarah : 279. dalam hal ini, menurutnya, zakat sama dengan sedekah karena zakat merupakan batas bawah dari sedekah yang wajib dilakukan (zakât), jadi zakat adalah bagian dari sedekah Q.S. al-Taubah : 60.[41]

Berdasarkan Q.S. al-Taubah: 60, fakir dan miskin adalah termasuk orang-orang yang menerima zakat. Fakir, menurutnya adalah orang yang menurut kondisi ekonomi dan sosial yang ada tidak dapat menutup hutangnya. Oleh karena itu, harta yang disalurkan kepada mereka bukan dalam bentuk hutang, tetapi dalam bentuk ĝadaqah (hibah) atau pahalanya terserah kepada Allah. Dalam konteks ini berlakulah ayat : “Allah akan hapuskan riba dan tumbuh kembangkan ĝadaqah” Q.S. al-Baqarah: 276, di samping juga ayat-ayat lain yang mengutuk keras praktek riba Q.S. al-Baqarah: 275, 278 dan 279. Demikian keadaan pertama dari riba. Keadaan riba yang kedua terjadi pada orang yang hanya mampu menutup hutang pokok tetapi tidak mampu membayar bunga. Terhadap orang lain harta disalurkan melalui pinjaman yang bebas bunga, yakni dalam bentuk al-qaræ al-òasan, dan berlaku ayat : “kalian hanya berhak terhadap harta pokok yang kalian pinjamkan” Q.S. al-baqarah: 279. akan tetapi jika pihak kreditur mau membebaskan piutangnya, hal itu akan lebih baik Q.S. al-baqarah: 280.[42]

Adapun riba dalam keadaan ketiga terjadi pada pelaku bisnis (pengusaha) yang mana mereka  ini  tidak berhak menerima zakat. Pinjaman yang diberikan kepada mereka boleh dipungut bunganya asal tidak melampaui batas atas, yakni jumlah beban bunga sama dengan pinjaman pokok. Dalam hal ini berlaku ayat yang menyatakan : “ Hai orang-orang mukmin jangan makan riba yang berlipat ganda Q.S. Ali Imran: 130. atas dasar pandangannya terhadap riba dengan berbagai kondisi obyektif yang melingkupinya ini, Syahrûr mengajukan tiga prinsip dasar bank Islam yaitu :[43]

1.       Mereka yang berhak menerima zakat tidak diberikan kredit (pinjaman) tetapi diberi hibah (sedekah).

2.       Dalam kondisi tertentu dibuka kemungkinan untuk memberikan pinjaman yang bebas bunga, yakni bagi mereka yang pantas diberi sedekah.

3.       Dalam bank Islam tidak boleh ada kredit (pinjaman)  yang tempo pembayarannya tidak dibatasi hingga bunganya melebihi batas atas yang dibolehkan. Jika hal ini terjadi maka pihak debitur berhak menolak membayar bunga yang melebihi batas atas tersebut.

 

2.       Teori makna dan signifikansi nasr hamid Abu Zaid

Hermeneutika berhubungan dengan problem penafsiran dan problem ini terfokus pada relasi antara teks dan penafsir. Abû zaid menawarkan hermeneutika modern sebagai respons terhadap tradisi penafsiran teks klasik yang mengabaikan eksistensi penafsir. Teori penafsiran Abû zaid bersifat objektif-historis dari teks, yaitu bahwa proses penafsiran dan kegiatan pengetahuan secara umum selalu ditujukan untuk mengungkapkan berbagai kenyataan yang memiliki keberadaan objektif di luar horison subjek pembacaan. Apabila horison pembaca membatasi sudut pandangnya, maka data-data teks tidak berposisi sebagai penerima pasif terhadap orientasi-orientasi subjek yang mengetahui. Hal ini, berarti, bahwa pembacaan dan aktivitas intelektual yang benar pada umumnya, didasarkan pada dialektika (جدلية) kreatif antara subjek dan objek.

و هذا معنى ان القرأة الحقة، والنشاط المعرفى الحق عموما، تقوم على الجدلية خصبة خلاقة بين الذات والموضوع. و هذه العلاقة تنتج التأويل على مستوى درس النصوص والظواهرعلى السواء. [44]

“Hal ini berarti bahwa pembacaan dan aktivitas intelektual yang benar pada umumnya didasarkan pada dialektika yang produktif dan kreatif antara subjek dan objek. Hubungan ini menghasilkan interpretasi baik pada level pengkajian teks maupun terhadap fenomena.”

Hermeneutika objektif-historis sebagai bentuk kritik terhadap pembacaan tendensius (talwîn). ideologisasi dihasilkan dari kecenderungan subjektif-oportunistik (an-naz’ah aí-íâtiyah an-naf’iyah) telah menggugurkan sudut objektif teks dan historisitas teks, dan bentuk kritik terhadap kecenderungan positivistik-formalistik (an-naz’ah al-wad’iyah asy-syakliyah) yang menyembunyikan orientasi-orientasi  ideologis di bawah jargon “objektif ilmiah” (الموضوعية العلمية).

Hermeneutika objektif-historis Abû Zaid adalah gagasan kritis berdasarkan argumentasi sebagai berikut. Pertama, Abû Zaid banyak memanfaatkan  pendekatan linguistik melalui kritik sastra karena  karakter bahasa  kitab  suci  dan historisitasnya dikaji melalui pendekatan linguistik yang dikonsepsikan oleh  Ferdinand de Saussure dan pendekatan makna yang dibahas oleh Hirsch. Konsep parole dan langue dalam  kategori semiotika  diterapkan untuk membahas al-Qur’ân sebagai parole dan teks sebagai langue.[45] Teori interpretasi Abû Zaid dipengaruhi oleh hermeneutika E.D. Hirsch.[46] Hirsch menjelaskan keberadaan pengarang di hadapan berbagai pendapat yang mengabaikannya.  Hirsch berpendapat bahwa pengabaian terhadap pengarang timbul dari konsep (imagination) yang menyatakan bahwa makna karya sastra akan berbeda dari satu kritikus ke kritikus yang lain, dari satu masa ke masa yang lain, bahkan menurut pengarangnya sendiri makna itu akan berbeda dari satu periode ke periode yang lain.[47]

Untuk mengatasi problem dilematis ini, Hirsch membuat pembedaan atau pemisahan antara apa yang disebut makna (meaning) dan apa yang disebut magzâ (signifikansi). Hirsch berpendapat bahwa signifikansi sebuah teks sastra terkadang berbeda-beda atau beragam, tetapi maknanya tetap satu. Dalam hal ini, dia berpendapat adanya dua tujuan yang terpisah yang masing-masing terkait dengan dua bidang yang berbeda. Bidang dan tujuan kritik sastra adalah mencari  signifikansi teks sastra yang sesuai dengan satu masa tertentu, sedangkan teori penafsiran bertujuan untuk mencari makna teks sastra itu. Yang tetap adalah makna, yang dapat dicapai melalui analisa teks, sedangkan yang berubah-rubah adalah magzâ (signifikansi).

Magzâ berdasarkan keberagaman jenis relasi yang ada antara teks dengan pembaca, sedangkan makna ada dalam karya itu sendiri. Ketika makna teks dapat berubah sesuai dengan pengarangnya, maka sebenarnya yang dimaksud yang berubah adalah magzâ. Hal ini didasarkan pada keyakinan bahwa pengarang mentransformasikan dirinya kepada pembaca sehingga merubah hubungan pengarang dengan teks.[48]

Di sisi lain, Hirsch membedakan antara makna yang dikehendaki pengarang (al-qasdu, intensi) dengan makna yang tersimpan dalam teks. Menurutnya, yang harus diperhatikan dalam teks sastra bukanlah apa yang dikehendaki pengarang, atau apa yang dimaksudkannya, atau apa yang ingin diekspresikannya, tetapi yang terpenting untuk diperhatikan adalah makna yang diungkapkan oleh teks. Makna ini mungkin dapat dicapai melalui ujian berbagai kemungkinan yang dapat dimaksud oleh teks. Inilah tugas yang harus dipikul oleh tafsir atau hermeneutika. Hermeneutika tidak membahas bidang signifikansi teks, tetapi bidang ini diserahkan kepada pembaca atau satu masa untuk melakukan kritik sastra atasnya.[49]

Dalam hal ini, Hirsch sependapat dengan Betti mengenai pentingnya fokus hermeneutika pada bidang kajiannya tentang makna teks agar sampai kepada tafsir objektif. Penafsir tidak memaksakan pendapatnya masuk ke dalam teks. Betti hendak mengembalikan hermeneutika pada keadaan alaminya, sebagaimana Scheleirmacher memfokuskannya pada usaha memahami teks. Baik Betti maupun Hirsch berpendapat bahwa filologi adalah metode yang paling ideal untuk menafsirkan teks.

Kedua, dari pemetaan ketiga kecenderungan hermeneutika, yaitu teks sebagai pusat text centered, keterpusatan kepada penafsir reader centered, dan keterpusatan kepada pengarang author centered menunjukkan bahwa dalam studi tentang al-Qur’ân sebagai sebuah teks, Abu Zaid menggunakan teori-teori linguistik, semiotika dan hermeneutika. Hermeneutika Abu Zaid diarahkan pada pemahaman objektif–historis dari teks agar terhindar dari kepentingan-kepentingan ideologis.

Dari kerangka kecenderungan hermeneutika sebagaimana disebut di atas, maka posisi hermeneutika Abû Zaid merupakan sintesa dari model penafsiran keterpusatan kepada teks text centered  dan keterpusatan kepada penafsir reader centered. Teks sebagai pusat memungkinkan pembacaan berpijak pada makna objektif teks. Vitalitas teks sebagai satu-satunya saluran dialog dua horison pembacaan menjadi mungkin. Sebagaimana dinyatakan Abu zaid, bahwa proses penafsiran dan kegiatan pengetahuan secara umum selalu ditujukan untuk mengungkapkan berbagai kenyataan yang memiliki keberadaan objektif di luar subjek pembacaan.[50]

Sedangkan penafsir sebagai pusat reader centered dimaksudkan bahwa penafsir (reader) memiliki peran penting dan diberi kebebasan seluas-luasnya untuk menguakkan struktur teks karena peran penafsir kurang lebih sama dengan pengarang itu sendiri dan pembacaan teks sebagaimana pembentukan dan penciptaan teks.[51] Abû Zaid menegaskan, bahwa horison yang paling penting adalah adanya perhatian terhadap peranan penafsir atau peneliti (mutalaqi) dalam menafsirkan teks. Hal ini berarti memisahkan teks dengan pengarangnya,  masanya, dan realitas  yang memproduksinya sampai pada suatu tahapan  yang akan memasuki masa kematian pengarang pengarang (maut al-muallif). [52]

Pandangan kritik Abû Zaid bersifat dekonstruktif sejalan dengan yang dilakukan oleh Derrida,[53] bahwa dekonstruksi tidak hanya mempertanyakan posisi, kapasitas, atau motif si pengarang (the author), melainkan menyatakan tidak ada sesuatu pun di  luar teks, ini berarti membangun  teori the death of author, sebagaimana dikemukakan Derrida dalam  konsep Gramatology,  “il n’ya pas de hors-texte” (there is no outside text) dan “il n’ya rien hors  du texte” (there is nothing outside of the text).[54]

Hermeneutika dialektis Gadamer dijadikan sebagai titik tolak kedua untuk melihat relasi antara penafsir dan teks yang tidak hanya terdapat dalam teks-teks sastra, tetapi terdapat di seputar tafsîr al-Qurân sejak era klasik hingga sekarang.[55] Dengan demikian, pembaca dapat menemukan pluralitas pendapat dan pandangan terhadap teks al-Qur’ân dalam setiap masa, dan posisi paradigma kontemporer dalam menafsirkan al-Qur’ân  serta signifikansi keragaman penafsiran.

Gagasan humanisasi teks merupakan paradigma baru dalam kajian teks, yang menempatkan teks suci dalam kerangka fenomena historis dan memahaminya dalam kerangka yang sama pula. Humanisasi  teks suci dilakukan untuk mengoreksi  kesalahan umat Islam yang kurang menyadari karakteristik dan fleksibilitas pengertian teks suci.

Karena teks keagamaan memiliki sifat manusiawi yang menggunakan bahasa yang tidak lepas dari budaya yang ada saat diturunkan, maka sejak diturunkan, teks al-Qur’ân telah mempunyai muatan historis, yaitu pemahamannya tidak akan lepas dari sistem bahasa dan sistem kebudayaan yang ada di sekelilingnya le Coran réfere à la religion transhistorique, ou si l’on veut, à la transcendance. Dari sini bahasa menjadi dasar sebagai sumber penafsiran dan penta’wilan.[56]Abû Zaid  menawarkan pendekatan modern dalam memahami teks.[57] Dalam pendekatan modern, tugas hermeneutika tidak hanya menentukan prinsip-prinsip penafsiran umum, tetapi juga mengungkapkan cita-cita yang sesuai bagi penafsiran.[58] Ia mengajak pembaca untuk mempertimbangkan kembali asumsi-asumsi pembaca tentang apa itu “membaca”, “menafsirkan”, atau “memahami teks”. Fenomena ini kemudian melahirkan istilah baru dalam tradisi  penafsiran, yakni “pembacaan” (qirâ’at).[59] untuk menandai proses penemuan “makna”, sebuah ungkapan tulisan atau teks terdiri  atas pengarang, teks dan pembaca.

The author                  the text                      the reader

Sebagaimana teori Hirsch, Abû zaid menjelaskan bahwa pemahaman yang mengandung muatan historis akan berbeda dengan pemahaman yang dapat berlaku terus secara umum. Bagi Abû Zaid pembedaan ini adalah penting dilakukan, karena teks sangat erat hubungannya dengan akidah masyarakat, politik, ekonomi dan moral bagi kelompok agama. Pemahaman yang mengandung muatan historis disebut dalâlah, sedangkan dimensi yang terus berlangsung dapat diperbaharui adalah kajian terhadap dalâlah. Dalâlah dapat runtuh, karena perkembangan realitas sosial historis yang kemudian menjadi dalâlah historis.

Konsep makna (dalâlah) dibahas oleh Abû Zaid dengan membedakan antara makna (dalâlah) dan signifikansi (magza). Abû zaid mengambil teori hermeneutika barat E.D. Hirsch Jr. yang menjelaskan bahwa :

“Meaning is that which is represented by a text; it is what the author meant by his use of a particular sign sequence; it is what the signs represent. Significance, on the other hand, names a relationship between that meaning and a person, or a conception, or a situation or indeed anything imaginable”. [60]

“Makna adalah makna yang direpresentasikan oleh sebuah teks; ia adalah apa yang dimaksud oleh penulis dengan penggunaannya atas sebuah sekuensi tanda partikular; ia adalah apa yang dipresentasikan oleh tanda-tanda. Signifikansi, pada sisi lain menamai sebuah hubungan antara makna itu dengan seseorang, atau sebuah persepsi, situasi atau sesuatu yang dapat dibayangkan”.

 

Pembedaan antara makna dan signifikansi terdiri dari dua konsep. Pertama, makna memiliki watak historis, yaitu bahwa ia tidak mungkin diungkapkan tanpa pemahaman yang memadai terhadap konteks internal linguistik teks dan konteks sosial-budayanya, sementara signifikansi memiliki watak kekinian, yaitu bahwa ia merupakan hasil pembacaan yang berbeda dengan masa terbentuknya teks. Kedua, makna secara relatif memiliki watak yang stabil dan mapan, sementara signifikansi bersifat dinamis seiring dengan horison pembacaan yang terus berubah.[61]

Realitas masa lalu menjadi sumber dan memunculkan teks. Dari konteks budaya dan kebahasaan saat itu, dibentuklah dalâlah. Dalâlah dipengaruhi oleh perkembangan manusia selanjutnya, maka dalâlah akan berubah. Jika realitas diabaikan, maka teks akan menjadi kaku, sehingga pemahamannya tidak akan berubah, begitu juga teks dan realitas akan menjadi mitos pula. Teks berubah menjadi mitos ketika dimensi kemanusiaannya diabaikan, sementara dimensi mitisnya dijadikan sentralnya. Realitas berubah menjadi mitos sebagai akibat dari makna dan signifikansi ditetapkan dan difinalkan atas dasar sumber mitisnya.[62]

Selanjutnya Abu Zaid membedakan tiga tingkatan dalâlah : Pertama, dalâlah yang merupakan saksi sejarah yang tak dapat dicarikan ta’wîl dan magzâ-nya. Kedua, dalâlah yang dapat dita’wilkan dengan majâz. Ketiga, dalâlah yang dapat diperluas dengan pencarian magzâ. Dari magzâ ini, teks dapat terus berkemban, sebagaimana Abû Zaid menjelaskan :

 

ثلاثة مستويات للدلالة فى النصوص الدينية : المستوى الاول مستوى الدلالات التى ليست الا شواهد تاريخية لا تقبل التأويل لمجازى أو غيره، والمستوى الثانى مستوى الدلالات القابلة للتأويل المجازى، المستوى الثالث مستوى الدلالات القابلة للاتساع على أساس “المغزى” الذى يمكن اكتسافه من السياق الثقافىالاجتماعى الذى تتحرك فيه النصوص، ومن حلاله تعيد انتاج دلالتها. [63]

“tiga level makna dalam teks-teks agama. Level pertama adalah level makna yang hanya merupakan bukti-bukti historis yang tidak dapat diinterpretasi secara metaforis atau lainnya; level kedua adalah level makna  yang dapat diinterpretasi secara metaforis; dan level ketiga adalah level makna yang dapat diperluas atas dasar “signifikansi” yang dapat disingkapkan dari konteks kultur-sosial di mana teks-teks tersebut bergerak, dan melalui produktivitas makna dari teks-teks tersebut.”

  Pembedaan antara makna dan sigifikansi di dalam menginterpretasi teks bagaikan dua sisi mata uang. Hal itu berlangsung karena signifikansi tidak terlepas dari sentuhan makna, sebagaimana signifikansi mengarah pada dimensi makna. Signifikansi mencerminkan tujuan dan sasaran dari tindakan pembacaan, maka tujuan tersebut dapat dicapai hanya melalui penyingkapan makna. Hermeneutika Abû Zaid bermula dari proses pemahaman terhadap suatu teks secara bolak-balik antara dalâlah dan magzâ, suatu pemahaman yang dimulai dari kenyataan sekarang (dalam rangka mencari magzâ untuk menemukan arti asal (dalâlah aèliyah) dengan cara penelusuran intelektual ke masa lalu (past time) untuk memasuki ruang-ruang historis. Teks muncul di masa lalu (past time), dan kembali ke masa kini (present time) untuk mendapatkan makna baru yang hidup (produktif). Nilai baru yang dimaksud adalah fusi horison untuk future yang hasilnya digunakan untuk membangun kembali magzâ secara terus menerus.[64]

Past time	Teks         Present time	Future
Realitas masa          lalu	Realitas masa kini	Fusi horison                   Magzâ
	Dalâlah

(al-Aĝl) 

                                                                                                                                       (al-Gâyah)                                                                                  

Teori ta’wîl yang ditawarkan Abû Zaid merupakan proses gerak dialektis (gerak bandul) antara makna (dalâlah) dan signifikansi (magzâ), antara masa lalu dan masa kini, dan antara teks dan pembacanya. Gerak dialektis ini menghasilkan  pemahaman terhadap suatu teks secara bolak-balik antara dalâlah dan magzâ, sebagai suatu pemahaman yang dimulai dari kenyataan sekarang (dalam rangka mencari magzâ) untuk menemukan arti asal (dalâlah aèliyah) ketika teks itu muncul di masa lalu, dan hasil temuan ini digunakan untuk membangun kembali magzâ dan begitu proses selanjutnya. Proses ini tidak boleh berhenti pada makna dalam pengertian historis partikularnya, tetapi proses ini harus menyingkapkan signifikansi magzâ yang memungkinkan untuk membangun pondasi kesadaran ilmiah atas dasar signifikansi tersebut.

 

a. Perbudakan 

Abû Zaid menjelaskan teori interpretasinya terhadap ayat-ayat al-Qur’an secara tematis di antaranya adalah kata ‘ubûdiyyah (perbudakan). Tema  perbudakan (‘ubûdiyyah) ini merupakan tingkatan dalâlah kedua yaitu dalâlah yang dapat dita’wilkan dengan majâz.

Masalah perbudakan yang termaktub dalam ayat-ayat al-Qur’ân merupakan bukti sejarah (asy-syawâhid at-tarîkhiyyah). Masyarakat Arab pra Islam adalah masyarakat tribal, perbudakan dan perdagangan. Perdagangan budak merupakan bagian esensial dari struktur ekonominya sebagaimana terefleksi dalam bahasa, makna, hukum-hukum dan tasyrî’ teks. Hukum pernikahan menjelaskan konsep milk al-yamîn (budak) dapat dipergauli di luar empat istri. Ayat-ayat al-Qur’ân menjelaskan hukum pezina bagi budak adalah setengah hukuman cambuk bagi wanita merdeka dan menjelaskan tindakan memerdekakan budak adalah tebusan bagi tindakan dosa.

Proses penghapusan perbudakan dilakukan secara tidak langsung, tetapi Islam telah mempersempit jalan ke arah perbudakan dan membuka jalan seluas-luasnya untuk menghapusnya. Di dalam al-Qur’ân terdapat perintah untuk memberikan perlakuan baik terhadap budak dan menjalin persaudaraan antara orang merdeka dan budak. Bahkan, al-Qur’ân menilai bahwa menikahi budak muslim lebih baik dari pada  menikahi orang kafir dan musyrik. Sejalan dengan perkembangan sejarah, maka kepastian hukum-hukum perbudakan dengan sendirinya terhapus, dan perbudakan tersebut pada akhirnya menjadi bukti sejarah.

Konsep perbudakan masih memiliki eksistensi dalam peradaban. Abû Zaid menerangkan kata perbudakan (‘ubûdiyyah) dalam pemakaian kontemporer bukan merupakan metafor mati, tetapi metafor hidup:

وليست لفظة<العبودية> فى الاستخدام المعاصر من قبيل المجازات الميتة، فأشكل امتلاك الانسان للانسان وسيطرته عليه واستغلاله له لا تزال قائمة بأشكال متعددة فى المجتمعات المعاصرة.[65]

 “Kata perbudakan (‘ubûdiyyah) dalam pemakaian kontemporer bukan merupakan metafor mati sebab bentuk-bentuk perbudakan manusia oleh manusia, penguasaan manusia atas manusia, eksploitasi manusia atas manusia  tetap ada   dengan  segala macam  bentuknya dalam masyarakat kontemporer.”

Perbudakan tersebut dipraktekkan oleh orang kulit putih terhadap orang kulit hitam di Afrika dan Amerika, juga oleh Zionis Israel terhadap bangsa Arab, sebagai bentuk baru dari bentuk penindasan. Dengan demikian, keberagaman perbudakan bukan merupakan kepemilikan  secara penuh terhadap ruh dan jasad, tetapi penguasaan dan eksploitasi manusia atas manusia.

Abu Zaid menjelaskan tentang transformasi makna ‘ubûdiyyah berdasarkan analisis pada penggunaan kata ‘abd dalam al-Qur’ân dalam kerangka kritik instrinsik:

pertama, kata ‘abd tidak dipergunakan dalam pengertian budak yang dikuasai tanpa kemerdekaan sama sekali sebagaimana makna historis, kecuali hanya tiga kali: (1) sekali dipergunakan secara langsung yaitu: “Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu qièâè berkenaan dengan orang yang dibunuh; orang merdeka dengan orang merdeka, hamba dengan hamba, perempuan dengan  perempuan”. (Q.S. al-baqarah: 178); (2) Secara implisit: “seorang hamba mukmin lebih baik dari pada orang musyrik meskipun ia menakjubkanmu. (Q.S. al-baqarah: 221); (3) Kata tersebut muncul yang secara semantis dibatasi dengan sifat: “Allah membuat sebuah perumpamaan seorang hamba yang dikuasai, yang sama sekali tidak memiliki kuasa apa pun. (Q.S. an-nahl: 75).

Kedua, bentuk jama’ ‘abid yaitu bentuk yang biasanya dipergunakan dengan makna harfiah dan al-Qur’ân menggunakannya lima kali dalam konteks menafikan kedzaliman Allah terhadap para hamba yaitu dalam (Q.S. Ali Imran: 182; al-Anfal: 51; al-hajj: 10; fussilat: 46; dan Qaf: 29).

Ketiga, bentuk jama’ ‘ibâd adalah bentuk yang paling sering muncul dalam teks al-Qur’an. Bentuk kata ini menunjukkan makna ‘ubûdiyyah dalam pengertian literal hanya dalam satu ayat saja: “dan kawinkanlah orang-orang yang sendirian di antara kamu, dan orang-orang yang pantas menikah di antara budak-budak kamu, laki-laki dan perempuan”. (Q.S. an-Nur: 32).

Keempat, makna dari kata ‘abd yang sering muncul dalam al-Qur’ân adalah manusia: “sesungguhnya di dalam hal tersebut terdapat tanda bagi setiap manusia yang kembali”. (Q.S. Saba’:9); “sebagai pelajaran dan peringatan bagi setiap manusia yang kembali”. (Q.S. Qaf: 8). Kata tersebut dikaitkan dengan kata ganti nama Allah dalam bentuk mufrad maupun jama’. ‘Ibad selalu dalam pengertian manusia dan kata tersebut dikaitkan dalam konteks para nabi sebagai hamba-Nya, hamba Kami, dan salah seorang hamba Kami.[66]

Sesungguhnya Al-Qur’an merumuskan hubungan antara Allah dengan manusia atas dasar kehambaan (‘ibâdiyyah) bukan atas dasar penghambaan (‘ubûdiyyah), Abû zaid menjelaskan :

ان النص القرأنى لا يصوغ العلاقة بين الله و الانسان على الاساس<العبودية> بل يصوغهاعلى الاساس<العبادية>.[67]

“Al-Qur’an tidak merumuskan hubungan antara Allah dengan manusia atas dasar penghambaan (‘ubûdiyyah), melainkan merumuskannya atas dasar kehambaan (‘ibâdiyyah).“

Perbedaan semantis antara ’abid dan ‘ibad bukan merupakan perbedaan yang sederhana. Kata ‘abid banyak dipakai oleh kebudayaan untuk menunjuk pada non mukmin dan kata ‘abid khusus menunjuk pada mukmin. Pembedaan  konotasi pemakaian dua bentuk kata ini mempunyai pengertian bahwa al-Qur’ân melakukan transformasi makna penghambaan di mana penghambaan artinya tidak adanya jaminan keselamatan kecuali dengan keimanan terhadap akidah yang baru. Transformasi makna ‘ubûdiyyah dari makna pemilikan manusia atas manusia menjadi penguasaan dan eksploitasi manusia atas manusia, seperti yang terjadi pada masyarakat kulit hitam di Afrika selatan atau Zionisme. Oleh karena itu, bentuk mufrad (tunggal) ‘abd menunjuk kepada manusia baik merdeka maupun budak.

Transformasi semantik yang dimunculkan oleh al-Qur’an menunjukkan keinginan kuat teks untuk mempersamakan  di antara manusia dan menjadikan asas perbedaan di antara mereka hanya pada asas iman dan amal saleh. Abû Zaid menjelaskan :

لا شك أن التحويل الدلالى الذى أحدثه القرأن، بالاضافة الى الحاح النصوص على المساواة بين البشر وجعل أساس التفرقة الايمان والعمل الصالح، يجعلنا نؤكد ان الاسلام فى اتجاه مناقض لاتجاه تثبيت أركان النظام العبودية.[68]

“Tidak diragukan bahwa transformasi semantik yang ditampilkan al-Qur’an menunjukkan  keinginan kuat teks untuk mempersamakan  di antara manusia dan menjadikan asas perbedaan di antara mereka hanya pada asas iman dan amal saleh. Juga  menjadikan kita untuk memperkuat bahwa orientasi Islam bertentangan dengan orientasi yang mengarah pada usaha  menetapkan sistem perbudakan”.

 

Hal ini menunjukkan bahwa orientasi Islam berbeda dengan orientasi yang mengarah pada upaya memapankan sistem perbudakan. Sikap islam terhadap perbudakan adalah upaya penghapusan  secara total terhadap sistem perbudakan tersebut.

Pada tataran kerangka kritik ekstrinsik, Abu Zaid mengkritik wacana agama yang membatasi hubungan manusia dengan Allah hanya dalam dimensi penghambaan dalam pengertian literal historis. Data literal teks dan pemakaian makna-makna yang telah ditinggalkan peradaban menunjukkan dimensi ideologis dari wacana agama yang bersikeras  menjadikan hubungan antara Allah dan manusia terbatas pada dimensi ‘ubûdiyyah. Sikap ini bertentangan dengan islam itu sendiri dan bertentangan dengan teks. Wacana agama tidak hanya mentransformasikan metafora menjadi hakikat dalam gerakan untuk mengembalikan ke belakang makna teks, bahkan menyembunyikan pada satu sisi makna.

Di sinilah pola al-hâkimiyyah berusaha untuk  mendasarkan pada konsep penghambaan. Mekanisme interpretasi al-hâkimiyyah adalah mengembalikan makna metaforis menjadi makna hakiki yang menyempit padahal metafora merupakan perluasan makna. Mekanisme wacana agama melakukan interpretasi teks untuk menyusun dasar al-hakimiyyah, sehingga pandangan al-hâkimiyyah adalah kebalikan dari yang disebut di atas yaitu perluasan makna.

 

Gambar 1[69]

 

	Makna /Dilalah			Signifikansi/maghza	Yang tak terkatakan
perbudakan	Budaya pra Islam: perbudakan adalah sistem sosial-ekonomi  yang telah lama mapan	Perbudakan diatur secara berbeda: membebaskan perbudakan sangat dianjurkan	Perbudakan bukan lagi menjadi bagian sistem sosial-ekonomi	Wacana al-Qur’an tentang perbudakan dikaji sebagai bukti sejarah	Tujuan akhir legislasi: penghapusan perbudakan

 

b. Poligini

Poligini dalam wacana al-Qur’an mempunyai level makna ketiga, di mana pemahaman haruslah melampaui makna historisnya dengan menguak signifikansi masa kininya dan mampu menguak dimensi yang tak terkatakan dari suatu pesan. Dalam masalah poligini, Abu Zaid berargumentasi sebagai berikut:

1. Kesadaran akan historisitas teks keagamaan adalah teks linguistik dan bahasa sebagai produk sosial dan kultural.
2. meletakkan teks dalam konteks al-Qur’an secara keseluruhan terhadap konsep adil. Dengan melakukan ini, Abu zaid berharap bahwa “yang tak terkatakan” atau yang implisit dapat diungkapkan.
3. poligini dibolehkan dalam al-Qur’an pada hakikatnya adalah sebuah pembatasan dari poligini yang tak terbatas yang telah dipraktikan sebelum datangnya Islam.[70]

 

Gambar 2:

	Makna /Dilalah			Signifikansi/maghza	Yang tak terkatakan
Pligini	Praktik poligini pra-islam : poligini tidak terbatas	Islam membatasi poligini empat istri secara adil	Sikap adil dalam poligini tidak mungkin: monogami ditekankan	Tujuan akhir legislasi Islam: monogami	Poligami dilarang

 

D. Penutup

Hukum Islam memiliki sumber yang spesifik hasil dari proses dialektika otoritas Tuhan dan otoritas manusia. Otoritas manusia dan peran rasio merupakan usaha untuk mendinamisasi hukum Islam melalui teori batas Syahrur dan teori makna-signifikansi Abu Zaid untuk mencapai risalah nabi Muhammad sebagai rahmatan lil alamin dan salih li kulli zaman wa makan, sehingga hukum islam memiliki dinamika dan elastisitas tinggi untuk menerima berbagai bentuk tindakan zaman dan tempat dalam batas-batas tertentu.

Sementara hermeneutika merupakan hasil ektrapolasi otoritas manusia sebagai produk dari proses interaksi pemikran Islam dengan pemikiran Barat.  Interaksi dialogis telah melibatkan sebuah proses dialektika yang intensif  antara tradisi besar dan tradisi kecil dalam sejarah pemikiran Islam. Perubahan (change) terjadi ketika hermeneutika merupakan tradisi baru memiliki kekuatan dibanding tradisi lama. Akan tetapi, proses kesinambungan (continuity) dengan tradisi lama tetap berjalan meskipun telah muncul tradisi baru.[71]

Dengan demikian, hermeneutika Syahrûr dan Abû Zaid merupakan artikulasi dari proses kesinambungan (continuity) dan perubahan (change), dan karena itu, hermeneutika dikukuhkan sebagai metode alternatif ketika sistem penafsiran dalam tradisi Islam tidak memadai untuk memahami teks-teks keagamaan dalam realitas kontemporer.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Daftar pustaka

Abdullah, M. Amin, “At-Ta’wil al-‘Ilmi: ke arah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci”, dalam Al-jami’ah, vol. 39 Number 2 July-December 2001.

———–, “Paradigma Alternatif Pengembangan Ushul Fiqh dan Dampaknya pada Fiqh Kontemporer”, dalam mazhab Jogja, Yogyakarta: Al-Ruzz Press,  2002.

———–,“Agama Masa Depan: Intersubjektif dan Post-Dogmatik”, dalam Basis, no. 05-06, tahun ke-51, Mei-Juni, 2002.

———–, “Pengembangan metode Studi islam dalam Perspektif hermeneutika Sosial dan Budaya’, dalam Jurnal Tarjih, edisi 6 Juli 2003.

Abû Zaid, Naĝr Ġâmid, Isykâliyah al-Qira’ah wa Â’liyâh at-Ta’wîl, Beirut: markaz as-Saqafî al-‘Arabî, 1992.

———–, naqd al-khitâb al-Dînî, kairo: Sina li al-nasr, 1992.

al-Jabiri, Muhammad ‘Abid, Takwin al-“Aql al-‘Arabi , Beirut: Markaz al-Wahdah al-“Arabiyyah, 1989..

———–, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi , Beirut : Markaz Dirasah al-Wihdah, 1990.

———–, Al-‘Aql al-Siyasi al-‘Arabi , beirut: markaz Dirasah al-Wihdah, 1990.

Amin, Miska Muhammad, Epistemologi Islam : Pengantar Filsafat Pengetahuan Islam, jakarta: UI-Press, 1983.

Anderson, J.N.D., Islamic law in the Modern World , New York: New York University Press, 1954.

Arkoun, Muhammad,   Al-Islam: al-Akhlaq wa al-Siyasah,  beirut: markaz al-Inma’ al-Qaumi, 1986.

———–, al-Fikr al-islâmî : naqd wa al-Ijtihâd, terj. Hasyim Shalih, London: dâr al-Saqi, 1990.

Bleicher, Josef, Contemporary Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, London : Routledge & Kegan Paul, 1980.

Foucault, Michel, The Archaelology of Knowledge, London: Routledge, 1991.

Friedman, W., teori dan Filsafat Hukum: Hukum dan masalah-masalah Kontemporer , Jakarta: rajawali,  1990.

Hallaq, Wael B., A History of Islamic Legal Theories: an Introduction to Sunni Usul Fiqh, cambridge: Cambridge University Press, 1997.

hanafi, Hassan, Al-Dîn wa al-Åaurah, Vol. I, kairo: madbuly, 1989.

———–, Dialog Agama dan Revolusi, Terj. Tim Pustaka Firdaus, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991.

———–,“Apa Arti Kiri Islam” dalam Shimogaki. Kiri Islam antara Modernisme dan Postmodernisme : telaah Kritis atas Pemikiran Hassan Hanafi, terj. M. Imam Aziz & M. Jadul Maula, Yogyakarta: LkiS, 1993.

harris, Wendal V.,  The Dictionary of Concept in Literary Criticism and Theory, New York: Greenwood Press, 1992.

Hirsch, E.D. Jr, validity in Interpretation, New haven and London: Yale University Press, 1967/1978.

Howard, Roy J., pengantar atas Teori-teori Pemahaman Kontemporer: hermeneutik, Wacana Analitik, Psikososial dan Ontologis, Bandung: Nuansa, 2000.

Ibn Rusyd, Kaitan Filsafat dengan Syari’at (Faĝl al-maqâl fî ma Baina al-Ġikmah wa al-Syarî’ah min al-Ittiĝâl), Jakarta : Pustaka Firdaus, 1930.

Ichwan, Moch Nur,  “A New Horizon in Qur’anic Hermeneutics : Naĝr Ġâmid Abû Zaid Contribution to Critical Qur’anic Scholarship”, Thesis (terbit), The Netherlands: Leiden University, 1999.

Johnson,  Patricia Altenbernd, On Gadamer , USA: Wadsworth Thomson Learning, 2000.

Khun, Thomas S., Peran Paradigma dalam Revolusi Sain , Bandung : Remaja Karya Rosda, 1993.

Kurt Mueller-Vollmer, “Introduction Language, Mind, and Artifact: an Outline of Hermeneutic Theory Since the Enlightenment”, dalam The Hermeneutics Reader, New York: The Continum Publishing Company, 1992.

Maritain, J.,“Dua Unsur Hukum Alam”, dalam S. tashrif (ed.), Bunga Rampai Filsafat Hukum, Jakarta: Abardin, 1987.

Muslehuddin, Muhammad, Filsafat Hukum islam dan Pemikiran Orientalis , Philosophy of Islamic Law and the Orientalis: A Comparative Study of islamic Legal System, terj. Yudian W.Asmin, Yogya: Tiara Wacana, 1991.

Muthahhari, Murtadha, Tema-tema Penting Filsafat Islam , Bandung: Yayasan Muthahhari, 1993.

Osborne,Grant T., Hermeneutical Spiral, Downer: Grove University Press, 1991.

Poggemiller, Dwight,  “Hermeneutics and Epistemology: Hirsch’s Author Centered Meaning, Radical Historicism and Gadamer’s Truth and Method”, Premise Journal, vol II, no. 8/ September 27, 1995.

Popper, Karl R., The Logic  of  Scientific Discovery, London:  Unwin Hymann, 1987.

Polmer, Richard,  The Relevance of Gadamer’s philosophical Hermeneutics to Thirty-Six Topics or Fields of Human Activity, Carbondale:  Southern Illinois University, 1999.

Rahman, Fazlur, Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982.

———–, Kebangkitan dan Pembaharuan dalam Islam (terj.) Munir, bandung: Pustaka, 2000.

Richard E. Palmer, hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiemacher, Dilthey, Heidegger and gadamer , Evanston: Nortwestern University Press, 1969.

Ricoeur,  Paul,  Du Texte  à  l’action: Essais  d’herméneutique, II,  Paris: Rue jacob, Editions du   Seuil, 1986.

Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic law , Oxford: Oxford University Press, 1964.

syahrur, Muhammad, al-Kitâb wa al-Qur’ân: Qira’ah Mu’aĝirah, damaskus: dar al-Ahali, 1990.

———–, “Teks Ketuhanan dan Pluralisme pada Masyarakat Muslim”, terj. Mohammad Zaki Hussein, makalah (tidak terbit), 5 juni 2000.

———–, Islam dan Iman : Aturan-aturan Pokok, terj. Sabrur R. Soenardi, Yogyakarta: Jendela, 2002.

Thiselton, Anthony C., New Horizon in Hermeneutics , Michigan: Grand Rapids, 1992.

Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago: The University of Chicago Press, 1970.

Tholfson, Trygve R.,  Historical Thinking (New York: Harven and Row Publisher, 1967). Bandingkan dengan Arnold J, Toynbee, A Study of History, London: Oxford University Press, 1961.

Titus, Harold H., dkk., Persoalan-persoalan Filsafat, terj. H.M.Rasyidi , Jakarta: Bulan Bintang, 1984.

Wild, Stefan, “Preface,” dalam Stefan Wild (ed.), The Qur’ân as Text , Leiden : E.J. Brill, 1996.

 

 

 

 

 

 

Hukum Islam memiliki sumber yang spesifik hasil dari proses dialektika otoritas Tuhan dan otoritas manusia. Otoritas manusia dan peran rasio merupakan usaha untuk mendinamisasi hukum Islam melalui teori batas Syahrur dan teori makna-signifikansi Abu Zaid untuk mencapai risalah nabi Muhammad sebagai rahmatan lil alamin dan salih li kulli zaman wa makan, sehingga hukum islam memiliki dinamika dan elastisitas tinggi untuk menerima berbagai bentuk tindakan zaman dan tempat dalam batas-batas tertentu.

Sementara hermeneutika merupakan hasil ektrapolasi otoritas manusia sebagai produk dari proses interaksi pemikran Islam dengan pemikiran Barat.  Interaksi dialogis telah melibatkan sebuah proses dialektika yang intensif  antara tradisi besar dan tradisi kecil dalam sejarah pemikiran Islam. Perubahan (change) terjadi ketika hermeneutika merupakan tradisi baru memiliki kekuatan dibanding tradisi lama. Akan tetapi, proses kesinambungan (continuity) dengan tradisi lama tetap berjalan meskipun telah muncul tradisi baru.

Dengan demikian, hermeneutika Syahrûr dan Abû Zaid merupakan artikulasi dari proses kesinambungan (continuity) dan perubahan (change), dan karena itu, hermeneutika dikukuhkan sebagai metode alternatif ketika sistem penafsiran dalam tradisi Islam tidak memadai untuk memahami teks-teks keagamaan dalam realitas kontemporer.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

[1] Di kalangan skolar Barat diskursus hukum Islam dalam  konteks modern menempati posisi penting, sebagaimana Joseph Schacht dan J.N.D. Anderson  sepakat tentang letak strategis dan signifikansi hukum islam dalam setiap wacana  pergumulan sosial, budaya maupun politik. A.S. Diamon dan D. Hughes Parry sebagaimana dikutip oleh J.N.D. Anderson menyatakan : “Hukum adalah inti peradaban suatu bangsa yang paling murni dan ia mencerminkan jiwa bangsa tersebut secara lebih jelas dari pada lembaga apa pun juga”. J.N.D. Anderson, Islamic law in the Modern World (New York: New York University Press, 1954), h. 17. Pernyataan-pernyataan serupa juga dapat dijumpai dalam konteks Hukum Islam, di mana hukum Islam dipandang sebagai inti ajaran Islam. Hukum Islam dalam literatur Barat diterjemahkan dengan menggunakan term “islamic law” dan “islamic Jurisprudence”, contohnya, J.N.D. Anderson, Islamic law in the Modern World, N.J. Coulson menamai karyanya: “A History of Islamic Law” dan “Conflicts and Tension in Islamic Jurisprudence”, Joseph Schacht, “An Introduction to Islamic law”, dan “Origins of Muhammadan Jurisprudence”. Kemudian Zagday menyebut karyanya “ Modern Trends in Islamic law”. Joseph Schacht, misalnya, menuturkan bahwa hukum Islam adalah ikhtisar pemikiran islam, manifestasi paling tipikal dari pandangan hidup Islam serta merupakan inti dan saripati Islam itu sendiri Joseph Schacht, An Introduction to Islamic law (Oxford: Oxford University Press, 1964), h. 1. Ini berarti, perbincangan mengenai ajaran Islam tidak bisa terlepas dari dan selalu melibatkan wacana hukum. menurut al-Jabiri, bahwa hukum Islam menempati posisi  teratas di antara produk-produk intelektual islam. Pemikiran hukum islam (fiqh) juga merupakan khazanah intelektual yang paling banyak tersebar di seantoro dunia Islam. Muhammad ‘Abid al-Jâbiri, Takwîn al-“Aql al-‘Arabî (Beirut: Markaz al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1989), h. 96.

[2]Perspektif hermeneutika menempatkan Islam sebagai objek studi ilmiah. Objektivikasi mengandung kesulitan dan tantangan tersendiri. Waardenburg menjelaskan, bahwa kesulitan menjadikan agama sebagai wahana kajian ilmiah bersumber pada dua hal. Pertama, mengkaji berarti melakukan objektivasi atau penjarakan terhadap objek kajiannya. Dalam kajian terhadap agama, objektivasi itu dilakukan bukan kepada pihak lain tetapi juga kepada dirinya sendiri. Hal ini, bukan pekerjaan mudah karena setiap manusia akan memiliki keterlibatan dengan aspek keagamaan. Kedua, secara tradisional, agama dipahami sebagai sesuatu yang suci, sakral dan agung, sehingga menempatkan sesuatu yang memiliki nilai tinggi sebagai objek netral, akan dianggap mereduksi dan merusak tradisi agama. Jacques Waardenburg, Classical Approach to the Study of Religion (London: The Hague, 1973), h. 2.

[3] Fazlur Raòman, Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), h. 13-42.

[4] Muhammad Arkoun, Al-Islâm: al-Akhlâq wa as-Siyâsah (beirut: markaz al-Inma’ al-Qaumi, 1986), h. 172.

[5] Hassan Hanafi, Al-Dîn wa al-Åaurah, Vol. I (kairo: madbuly, 1989), h. 7.

[6] Epistemologi berasal dari kata Yunani episteme dan logos. Episteme berarti pengetahuan sedangkan logos berarti teori, uraian atau ulasan. Karena  berhubungan dengan pengertian filsafat pengetahuan, maka lebih tepat logos diterjemahkan dalam arti teori. Jadi epistemologi dapat diartikan sebagai teori tentang pengetahuan, yang dalam bahasa Inggris dipergunakan istilah theory of knowledge. Lihat Miska Muhammad Amin, Epistemologi Islam : Pengantar Filsafat Pengetahuan Islam (jakarta: UI-Press, 1983) h. 1. Thomas S. Khun, Peran Paradigma dalam Revolusi Sain (Bandung : Remaja Karya Rosda, 1993) h. 109 dan seterusnya. Harold H. Titus, dkk. Persoalan-persoalan Filsafat, terj. H.M.Rasyidi (Jakarta: Bulan Bintang, 1984) h. 87-8.

[7]al-jâbirî menuangkan semua gagasannya tentang epistemologi dalam upaya rekonstruksi khazanah intelektual Islam klasik tersebut dalam karyanya naqd al-’Âql al-‘Ârabi (Kritik pemikiran Arab). Karya ini terdiri atas tiga buku : Takwîn al-’Âql al-‘Ârabi (Formasi Pemikiran Arab), Bunyah al-’Âql al-‘Ârabi (Struktur Pemikiran Arab), dan Al-Âql al-Siyâsî al- al-‘Ârabi (Pemikiran Politik Arab). Menurut Ibn Rusyd bahwa metode yang digunakan untuk pembuktian kebenaran terbagi pada tiga : 1. Metode demonstratif (al-Burhâniyyah), 2. Metode Dialektika (al-Jadaliyyah) dan 3. Metode Retorika (Al-khaēâbiyyah). Menurutnya metode Burhâni hanya bisa diserap dan dikonsumsi oleh sebagian kecil orang. Ibn Rusyd. Kaitan Filsafat dengan Syari’at (Faĝl al-maqâl fî ma Baina al-Ġikmah wa al-Syarî’ah min al-Ittiĝâl) (Jakarta : Pustaka Firdaus, 1930) h. 56-57. Murtadha Muttahari membagi metode pendekatan Islam pada lima metode : Illuminasionisme (Shihabuddin Suhrawardi), metode ini merinci antara hikmah al-Baòĝiyyah yang bertolak pada istidlal dengan naăr dan Burhâni, yang dinisbahkan pada Aristoteles, dengan al-Ġikmah al-Isyrâqiyyah yang bertolak dari kasyf dan isyraq, yang dinisbahkan pada Plato. 2. paripatetik (Ibn Sina, Ibn Rusyd, al-Kindi dan al-farabi), yang mengandalkan deduksi rasional dan demonstrasi. 3. ‘Irfan atau sufisme yang meragukan deduksi rasional yang hanya bisa menyingkapkan realitas, tetapi tidak bisa mencapai realitas itu. 4. metode Kalam yang menghasilkan Mutakallimin. 5. Ġikmah al-Muta’âliyyah merupakan sintesis keempat metode di atas dengan tokohnya Mulla sadra. Murtadha Muthahhari. Tema-tema Penting Filsafat Islam (Bandung: Yayasan Muthahhari, 1993) h. 48.

[8] M. Amin Abdullah, “At-Ta’wil al-‘Ilmi: ke arah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci”, dalam Al-jami’ah, vol. 39 Number 2 July-December 2001, h. 379.

[9] Roy J. Howard, pengantar atas Teori-teori Pemahaman Kontemporer: hermeneutik, Wacana Analitik, Psikososial dan Ontologis, Bandung: Nuansa, 2000. h. 25.

[10] Ricoeur,  Paul, Du Texte à  l’action: Essais  d’herméneutique, II (Paris: Rue jacob, Editions du Seuil, 1986), h. 75.

[11] Hermeneutika adalah kata kunci yang populer pada pemikiran abad ke-20 dan 21. Ibid., h. 48. Hermeneutika merupakan kerangka berfikir, paradigma filsafat  yang memiliki pengertian dasar sebagai ilmu tentang interpretasi, khususnya prinsip-prinsip interpretasi teks. Hal tersebut terjadi karena ia membawa paham baru dalam dunia filsafat yang berhasil membuka persoalan-persoalan dasar modernisme sekaligus menawarkan pola baru pada satu sisi. Pada sisi lain, persoalan pemahaman tidak lagi sekedar persoalan konseptualisasi dan penjelasan, serta terbatas penggunaannya dalam ilmu pengetahuan, tetapi lebih dilihat sebagai struktur fundamental dasein manusia. Lihat, Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (London : Routledge & Kegan Paul, 1980). hermeneutika sebagai ilmu tentang interpretasi (the art of interpretation). Richard E. Palmer, hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiemacher, Dilthey, Heidegger and gadamer (Evanston: Nortwestern University Press, 1969), h. 13. lihat, Kurt Mueller-Vollmer, “Introduction Language, Mind, and Artifact: an Outline of Hermeneutic Theory Since the Enlightenment”, dalam The Hermeneutics Reader (New York: The Continum Publishing Company, 1992), h. 1. Hermeneutika  memiliki asosiasi etimologis dengan nama dewa hermes dalam mitologi Yunani, yang mempunyai tugas menyampaikan dan menjelaskan pesan-pesan Tuhan kepada manusia. Patricia Altenbernd Johnson mengemukakan bahwa :The word has its origin in the  Greek that names “to interpret” and is connected to the  name of the  Greek god, Hermes. While Hermes was considered a  trickster, he was also credited  with discovering language and writing.  He was the messeger of the  gods. In this role, he carried messages from the sphere of the gods to humans. He translated divine  communication into a form that humans could understand. Patricia Altenbernd Johnson, On Gadamer (USA: Wadsworth Thomson Learning, 2000), h. 9. Hermes diasosiasikan dengan fungsi transmisi (the fuction of transmuting)  apa yang ada di balik pemahaman manusia  ke dalam bentuk yang dapat ditangkap intelegensia manusia. Tugas Hermes adalah menyampaikan pesan para dewa kepada manusia dan bertindak sebagai seorang penerjemah yang membuat kata-kata para dewa dapat dimengerti dengan jelas.

[12] Nasr Hâmid Abû Zaid, Isykâliyah al-Qira’ah wa Â’liyâh at-Ta’wîl, Beirut: markaz as-Saqafî al-‘Arabî, 1992h. 15.

[13] Fazlur Rahmân, Kebangkitan dan Pembaharuan dalam Islam (terj.) Munir (bandung: Pustaka, 2000), h. 19.

[14] Fazlur rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), h. 8-9.

[15] Bandingkan dengan analisis Stefan Wild, bahwa Nasr Hâmid Abû Zaid salah satu pemikir yang bercorak hermeneutik-produktif dikenal sebagai pemikir trend “pencerahan” yang menawarkan teori kritik teks dalam Hermeneutika. Trend pemikiran Abû Zaid berposisi sebagai penengah di antara trend institusi keagamaan formal dan trend Kiri Islam. Gerakan ini dianggap oleh Stefan wild sebagai arah baru pendekatan terhadap teks-teks keagamaan. Stefan Wild, “Preface,” dalam Stefan Wild (ed.), The Qur’ân as Text (Leiden : E.J. Brill, 1996), h. vii-ix.

[16] Hassan Hanafî. Dialog Agama dan Revolusi, Terj. Tim Pustaka Firdaus  (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991), h . 1-2.

[17]Hassan Hanafî. “Apa Arti Kiri Islam” dalam Shimogaki. Kiri Islam antara Modernisme dan Postmodernisme : telaah Kritis atas Pemikiran Hassan Hanafi, terj. M. Imam Aziz & M. Jadul Maula (Yogyakarta: LkiS, 1993), h. 104.

[18]Muhammad Syahrûr, “Teks Ketuhanan dan Pluralisme pada Masyarakat Muslim”, terj. Mohammad Zaki Hussein, makalah (tidak terbit), 5 juni 2000, h. 3. lihat Muhammad Syahrûr, Islam dan Iman : Aturan-aturan Pokok, terj. Sabrur R. Soenardi (Yogyakarta: Jendela, 2002), h. xx.

[19] Makna memiliki dua aspek, yaitu horisontal (sintagmatis) dan vertikal (paradigmatis). Sintagmatis mewakili perkembangan yang terjadi dalam sebuah pemikiran dalam konteks permukaan, sedangkan paradigmatis mewakili pandangan dunia dari setiap ide yang sama dalam sebuah teks. Oleh karena itu, seorang penafsir harus mengaplikasikan “hukum umum” ini kepada sistem tanda tertutup (closed system of signs) agar bisa menentukan struktur batin (deep structure) atau ketidaksadaran (mitos-puitis) makna yang mendasari struktur permukaan (surface structure).

[20] Fazlur Rahman, Islam and  Modernity…, op.cit., h. 7.

[21]Auslegung merujuk pada  sebuah interpretasi objektif sedangkan  spekulatif  deutung  (speclulative  interpretation) adalah suatu  penetapan yang digantungkan pada intuisi dan koherensi internal dari a priori system yang dibangun. Josef Bleicher, Contemporary hermeneutics…, h. 30.

[22] Fazlur Rahman, Islam and  Modernity…, op.cit., h. 19.

[23] Ibid.,h. 7-8.

[24]Mohammed Arkoun, al-Fikr al-islâmî : naqd wa al-Ijtihâd, terj. Hasyim Shalih (London: dâr al-Saqi, 1990), h. 232.

[25]Archaelogy describes discourse as practices specified in the element of  the archive. Lihat, Michel Foucault, The Archaelology of Knowledge (London: Routledge, 1991), h.131.

[26] Ibid., h. 233-4.

[27] Dalam tradisi hermeneutika modern, Grant T. Osborne membagi bentuk hermeneutika kepada tiga bentuk penafsiran. Pertama, Penafsiran berpusat pada pengarang (author centered). Bentuk penafsiran yang mengembangkan usahanya untuk memahami maksud pengarang bertujuan merekonstruksi pesan asli (original message) seorang pengarang. Melalui sejarah dan refleksi kritis terhadap teks, pembaca  menyatukan dirinya dengan makna yang dimaksudkan oleh teks. Tokohnya adalah Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911) dan Emilio Betti. Kedua,  Penafsiran yang berorientasi kepada pembaca  (reader-centered). Bentuk penafsiran ini dikembangkan oleh Hans-George Gadamer. Bangunan epistemologinya menegaskan bahwa bahasa adalah dasar “keberadaan” (being) dibandingkan hanya dalam pemikiran-kehidupan (thought-life), sehingga bahasa dan teks adalah dua entitas yang otonom dengan kehidupan manusia sendiri. Pemahaman dan penilaian kesadaran ditemukan pada realitas yang lebih luas yang bisa diakses melalui bahasa yang pada prinsipnya, sebagai sebuah fenomena universal. Dalam pengertian ini, hermeneutika Gadamer mengambil ontologi bahasa, yakni bahasa adalah persoalan hermeneutika. Ketiga, Penafsiran yang berorientasi kepada teks (text-centered). Hermeneutika yang berkembang selanjutnya adalah teori yang mencoba melepaskan diri dari peran pengarang dan pembaca dalam sebuah proses penafsiran. Mazhab teori ini adalah strukturalisme Claude Lévi-Strauss atau semiotik post strukturalis. Dalam penafsiran teks, mazhab ini dipengaruhi oleh dua sumber pokok, yaitu  pertama, pembedaan yang dilakukan Ferdinand de Saussure (1915) antara langue (sistem bahasa) dan parole (tindakan berbicara seorang individu) dan antara penanda (citra) dan petanda (konsep yang berada di belakangnya) dalam bahasa. Kedua, sistem formal oposisi biner Roman jakobson memperlihatkan sebuah polaritas antara metafor (hubungan vertikal atau asosiasi antara istilah dan makna literalnya) dan metonomi (hubungan horisontal atau rangkaian antara konsep-konsep linguistik sehingga menggiring kepada kombinasi kata). Grant T. Osborne, Hermeneutical Spiral, (Downer: Grove University Press, 1991) h. 371.

[28] Lihat, Karl R. Popper, The Logic  of  Scientific Discovery (London:  Unwin Hymann, 1987).

[29]M. Amin Abdullah, “Agama Masa Depan: Intersubjektif dan Post-Dogmatik”, dalam Basis, no. 05-06, tahun ke-51, Mei-Juni, 2002, h. 55.

[30] Hukum Islam (fiqh Islam) adalah hasil daya upaya para fuqaha dalam menerapkan syari’at Islam sesuai dengan kebutuhan masyarakat. Hukum Islam (fiqh) adalah hukum yang terus hidup, sesuai dengan dinamika masyarakat. Dia mempunyai gerak yang tetap dan perkembangan terus-menrus. Karenanya hukum Islam senantiasa berkembang, dan perkembangan itu merupakan tabi’at hukum Islam yang terus berkembang. Hukum Islam adalah hukum yang berkarakter, dia mempunyai ciri-ciri khas yaitu : utuh (takamul), harmonis (wasaùiyah) dan dinamis (òarakah).

[31] M. Amin Abdullah, “Paradigma Alternatif Pengembangan Ushul Fiqh dan Dampaknya pada Fiqh Kontemporer”, dalam mazhab Jogja (Yogyakarta: Al-Ruzz Press,  2002), h. 129. Pemikiran Syahrur tertumpu pada jargon return to texts sehingga Kurzman menyebutnya Revivalis Islam dan Wael B Hallaq menyebutnya liberalis religius. Posisi ini sebagai bentuk kritik terhadap aliran skriptualis-literalis dan sekularisme.

[32] Muhammad syahrûr, al-Kitâb wa al-Qur’ân: Qira’ah Mu’aĝirah (Damaskus: Dar al-Ahali, 1990), h. 54, 90 dan 103.

[33] Ibid., h. 447-9.

[34] Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: an Introduction to Sunni Usul Fiqh (cambridge: Cambridge University Press, 1997), h247-248.

[35] Muhammad syahrur, al-Kitâb., op. cit., h.449 dan 472.

[36] Ibid., h. 453-455.

[37] Ibid., h. 455-7.

[38] Ibid., h. 457-462.

[39] Ibid., h. 463.

[40] Ibid., h. 464.

[41] Ibid., 467-8.

[42] Ibid., h. 469.

[43] Ibid., h. 469-471.

[44] Naèr Ġâmid Abû zaid, naqd al-khitâb al-Dînî (kairo: Sina li al-nasr, 1992), h.115.

[45] Ferdinand de  Saussure membedakan parole dan langue. Parole adalah penggunaan bahasa secara individual dan langue adalah bahasa yang dipilih dari kamus umum. Panuti  Sudjiman dan A. Van Zoest, Serba-Serbi Semiotika  (jakarta: Gramedia, 1992), h. 57. Naĝr Ġâmid Abû zaid, naqd…, op.cit., h. 193.

[46]E.D. Hirsch digolongkan sebagai penganut pemikiran Radical Historicism. Dwight Poggemiller, “Hermeneutics and Epistemology: Hirsch’s Author Centered Meaning, Radical Historicism and Gadamer’s Truth and Method”, Premise Journal, vol II, no. 8/ September 27, 1995, h. 10.

[47] Naèr Ġâmid Abû zaid, Isykâliyâh al-Qira’ah…, op.cit., h. 48

[48] Abû Zaid  mejelaskan lebih lanjut dari teori Hirsch dengan tiga level makna suatu pesan yaitu: (1) Makna  yang hanya menunjuk kepada bukti atau fakta historis yang tidak dapat diinterpretasikan secara metaforis; (2) Makna  yang menunjuk kepada bukti atau fakta sejarah yang dapat diinterpretasikan secara metaforis; (3) makna yang dapat diperluas berdasarkan signifikansi yang diungkap dari konteks sosio-kultural tempat teks muncul. Naèr Ġâmid Abû zaid, Naqd…, op.cit., h. 210.

[49] Naèr Ġâmid Abû zaid, Isykâliyâh…, op.cit., h. 48

[50] Naèr Ġâmid Abû zaid, naqd…, op.cit., h. 115.

[51] Ibid., h. 113.

[52] Naĝr Ġâmid Abû zaid, naqd al-khitâb ad-Dînî (kairo: Sina li an-nasyr, 1992), h.113.

بل ان الحاحها على انفصال النص عن مؤلفه و عن عصره والواقع الذى أنتجه، لدرجة  أنها بشرتنا بعصر “موت المؤلف” جعلها تبنى للنصوص عالما مستقلا له قوانينه الخاصة. انها نظرية النقد الجديد، خلعت مسرحها القديمة واستبد لت القارىء بالمبدع، وأليات القرأة و التأويل بأليات الابداع و التشكيل.   

[53] K. bertens, Filsafat barat Abad XX (Jakarta: Gramedia, 1985), h. 496 &  498.

[54] Simon Critchley dan Timothy Mooney, “Deconstruction and Derrida”, dalam Richard Kearney (ed.), Twentieth-Century Continental Philosophy (london: Routledge, 1994), vol. VIII, h. 445.

[55] Naèr Ġâmid Abû zaid, Isykâliyâh al-Qira’ah…, op.cit., h. 49.

[56] Naĝr Ġâmid Abû Zaid, Naqd…, op.cit., h. 198.

[57] Naĝr Ġâmid Abû Zaid, at-tafkir..., op.cit., h. 138.

[58] Grant R. Osborne, Hermeneutical…, op.cit., h. 366-374.

[59] Lihat, Anthony C. Thiselton, New Horizon..., op.cit., h. 2-3.

[60] E.D. Hirsch, Jr, validity in Interpretation (New haven and London: Yale University Press, 1967/1978), h. 8.

[61] Naĝr Ġâmid Abû Zaid, naqd…, op.cit., h. 218.

[62] Ibid.,h. 99.

[63] Ibid., h. 203. Abû Zaid memberikan contoh level makna pertama adalah : masalah yang berkaitan dengan ayat-ayat perbudakan, hubungan muslim dan non muslim (ahl al-kitab), sihir, hasud, jin dan setan; level kedua seperti  ayat-ayat kehambaan (‘ibâdiyah)  bukan penghambaan (‘ubûdiyah); dan level ketiga berkaitan dengan ayat-ayat kewarisan untuk wanita. Ibid., h. 203-24.

[64] Di antara kunci penting dalam hermeneutika Gadamer adalah fusi cakrawala (horisontverchnlzubg) sebagai bagian integral dari situasi hermeneutik. Cakrawala adalah tebaran pandangan yang merangkum dan mencakup segala hal yang dapat dilihat dari suatu titik pandang. Yang dimaksud titik pandang bukanlah pandangan fisikal, tetapi pandangan mental atau kejiwaan. Wasito Poespoprojo, “Hermeneutik Filsafati…, op.cit., h. 103. Gadamer membedakan cakrawala historikal dan cakrawala masa kini. Cakrawala historikal adalah prasangka-prasangka yang membentuk ekspektasi-ekspektasi tentang masa lalu. Sedangkan, cakrawala masa kini adalah prasangka-prasangka yang kita bawa. Prasangka tersebut selalu hidup bersama tradisi yang membentuk horison interpreter secara partikular dan berkelanjutan. Tradisi (teks) yang menempati past time dan sesuatu yang baru (interpreter) yang menempati present time selalu terus menerus bersama dan membuat suatu nilai yang hidup (produktif bukan reproduktif). Nilai hidup tersebut yang dimaksud adalah fusi horison untuk future. Ketika reader yang berada pada situasi kekinian ( present time) yang melebur dengan teks dalam effective-history suatu momen produktif, maka bersama dengan horison obyek akan menjadi fusi horison ke arah masa depan.[64] Gadamer, Truth and Method  (New York: Seabury Press,1975), h. 273. Lihat, Patricia Altenbernd Johnson, On  Gadamer (USA: Wadsworth  Thomson Learning, 2000),  h. 14-5.

[65] Naĝr Ġâmid Abû Zaid, Naqd…, op.cit., h.  211.

[66] Ibid. h. 213.

[67] Ibid. h. 212.

[68] Ibid. h. 214.

[69] Lihat Moch. Nur Ichwan“A New Horizon in Qur’anic Hermeneutics: Naèr Òâmid Abû Zaid’s Contribution to Critical Qur’anic Scholarship,” Thesis (diterbitkan) (The Netherlands: Leiden University, 1999). Thesis ini diterbitkan dengan judul : Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an (Jakarta: Teraju, 2003). h. 91.

[70] ibid., h. 86.

[71]Lihat penjelasan M. Amin Abdullah, “Pengembangan metode Studi islam dalam Perspektif hermeneutika Sosial dan Budaya’, dalam Jurnal Tarjih, edisi 6 Juli 2003, h. 6. lihat  Trygve R. Tholfson, Historical Thinking (New York: Harven and Row Publisher, 1967). Bandingkan dengan Arnold J, Toynbee, A Study of History (London: Oxford University Press, 1961), vol XII, h. 254-60.

Ide Implementasi Sanksi Pidana Terhadap Pedagang Makanan Dan Minuman Berpemanis Buatan II

Sementara itu, Roscoe Pound, mengajarkan kepada kita  “Law as a tool of social engineering”. Dilatar belakangi oleh pola pikir masyarakat Amerika yang pada saat itu begitu ras-diskriminatif, Pound dengan pandangannya tentang fungsi hukum, hendak menjadikan hukum sebagai “alat” untuk merubah mind-set masyarakat. Setelah perubahan pola pikir masyarakat itulah hukum selanjutnya hukum akan mengarahkan masyarakat kepada berbagai perubahan menuju masyarakat yang aman, makmur, tertib, demokratis dan berkeadilan.

Jadi dalam pandangan Pound hukum itu merupakan alat yang akan menjangkau masa depan sebuah bangsa dan negara. Berbeda dengan Pound, Karl Marx sama sekali menolak kemungkinan pemanfaatan hukum untuk mengadakan perubahan-perubahan didalam masyarakat. Marx sangat meyakini bahwa basis sosial hukum adalah ekonomi dan teknologi. Artinya, hukum tidak akan pernah berdaya apabila berhadapan dengan kedua fenomena sosial ini. Sekalipun demikian, pendirian Marx ini tidak bisa menghilangkan kenyataan bahwa didalam pandangannya hukum dapat dipakai sebagai alat untuk mewujudkan suatu kebijaksanaan. Ini tersirat dari pendiriannya bahwa hukum tidak lain adalah alat golongan borjuis untuk mengekploitasi kelompok proletar.  

Dari ketiga pendapat diatas jelas, bahwa hukum dapat dimanfaatkan untuk menciptakan kemajuan-kemajuan didalam masyarakat. Dan untuk menciptakan kemajuan-kemajuan yang diinginkan diperlukan komitmen dari setiap elemen yang ada didalam masyarakat bersangkutan bahwa,  kehidupan bersama itu tunduk kepada hukum pertimbal-balikan (the principle of reciprocal) dan hukum perputaran (the principle of circular).

Dikaitkan dengan pendirian Austin maka hukum itu harus mampu bukan hanya merancang dan menyegarkan, tetapi juga meluruskan atau bahkan memaksakan mind set seperti itu. Hal demikian dibutuhkan karena secara empiris masih banyak anggauta masayarakat yang jauh dari komitmen tersebut, sehingga disana-sini banyak kita jumpai berbagai bentuk penyimpangan baik berupa pelanggaran maupun kejahatan. Kedua bentuk perbuatan bertentangan dengan hukum ini dapat terjadi dimana saja, kapan saja, oleh siapa saja, dengan sarana dan cara apa saja. Dan salah satu sarana itu misalnya berdagang atau berjualan.

Berdagang atau berjualan merupakan kegiatan perekonomian yang sah menurut hukum sepanjang kegiatan itu dilakukan dengan memperhatikan rambu-rambu baik yang digariskan oleh norma agama, susila dan hukum sendiri. Kegiatan yang pada umumnya dimaksudkkan agar roda perekonomian terus berputar ini seharusnya dilaksanakan dengan memperhatikan etika, lebih-lebih bila menyangkut hak dan kepentingan konsumen. Idealnya, tidak boleh ada pihak yang dikorbankan demi keuntungan pihak tertentu. Para pelaku usaha diharapkan berlaku fair misalnya dengan memberikan informasi yang jujur dan jelas tentang kualitas barang yang diperdagangkannya

Namun dalam banyak kasus ternyata hal itu seringkali diabaikan oleh para pelaku usaha ini. Alih-alih memberikan informasi yang benar tentang barang dagangannya, para pelaku usaha ini justeru memberikan informasi yang menyesatkan dan merugikan para pembeli atau pelaggannya. Ini misalnya terjadi dikalangan pedagang makanan dan minuman yang menggunakan pemanis buatan. Dalam banyak kasus, item dagangan dengan unsur “berbahaya” itu digembar-gemborkan sebagai suatu produk yang sangat bermanfaat. Selain itu bila kita teliti, informasi yang diharuskan oleh undang-undang seringkali diberikan namun “disiasati” agar tidak menarik pembeli untuk membacanya secara teliti. Terhadap sikap dan perilaku  demikian, perlu ada pemikiran untuk merealisasikan ketentuan-ketentuan pidana.

Pembenaran atas penindakan terhadap pelaku “penyimpangan” yang sangat membahayakan ini, bukan hanya valid secara hukum positif, namun juga sah secara Syar’i. Hal ini nampak dari temua-temuan yang konsisten di lapangan, misalnya terhadap pandangan sejumlah ulama di Kota Bandung.

 

 

C.  Pengaturan Penggunaan Pemanis Buatan

Ada dua produk hukum yang menjadi landasan penelitian ini menyangkut dasar peredaran makanan dan minuman dengan unsur pemanis buatan, yakni PERMENKES RI Nomor : 208/MENKES/PER/IV/1985 tentang Pemanis Buatan dan Keputusan Kepala Badan POM RI Nomor : HK. 00.05.5.1.4547 tentang Persyaratan Penggunaan Pemanis Buatan. Kedua peraturan ini pada dasarnya diadakan oleh pemerintah untuk melindungi masyarakat dari bahaya yang dapat ditimbulkan oleh zat-zat pemanis buatan. Jadi jelas bahwa kehadiran kedua peraturan ini lebih ditekankan kepada kepentingan publik. Dan dengan demikian toleransi yang diberikan kepada pedagang untuk memperdagangkan makanan dan minuman dengan pemanis buatan itu merupakan toleransi yang sangat darurat, mengingat pertimbangan kelangsungan kepentingan kehidupan ekonomi para pedagang. Namun “kebijakan” diatas tidak akan merubah sifat berbahayanya zat tersebut bagi kesehatan.

Merujuk kepada temuan riset European Ramazzini Foundation On Oncology And Environmental, sebuah lembaga riset Italia terkemuka, maka penggunaan pemanis buatan jenis aspartam (dan yang sejenis dengan pemanis ini), idealnya mutlak dilarang. Hal ini mengingat sifat sangat berbahayanya pemanis tersebut. Zat ini selain terbukti karsinogenik artinya mampu memicu sel-sel kanker juga menimbulkan penyakit fenilketonuria, memicu sakit kepala, pusing, serta dapat mengubah fungsi otak dan perilaku yang menyimpang. Sementara itu, siklamat dapat mempengaruhi hasil metabolisme serta bersifat karsinogenik juga. Adapun sakarin yang memiliki nama latin natrium saccharin atau kalium saccharin penggunaan dalam jangka panjang atau dalam takaran berlebihan dapat memicu tumor kandung kemih.

Memang kalau kita bandingkan produk-produk minuman “lokal” dengan produk-produk “under-license”, jelas nampak bahwa produk-produk yang under-license ini hanya menggunakan gula asli sebagai pemanisnya. Bukan hanya itu, petunjuk tentang komposisi bahan pun terpampang secara jelas dan mudah terbaca. Berbeda misalnya dengan produk-produk lokal yang “serba warna-warni”, informasi komposisi ini seringkali sulit untuk dicermati dan membuat mata pembacanya harus “bekerja keras”.

Selanjutnya, dari hasil analisa isi terhadap kedua peraturan diatas, kami memperoleh temuan bahwa latar belakang kedua peraturan tersebut muncul disebabkan oleh peningkatan jumlah penggunaan pemanis buatan pada produk makanan dan minuman. Pihak pemerintah menyadari bahwa penggunaan pemanis buatan yang tidak tepat dan berlebihan dapat membahayakan kesehatan manusia. Karena itu, pemerintah selanjutnya menetapkan ketentuan-ketentuan tentang : ADI (Acceptable Daily Intake), Batas Penggunaan Maksimum, CPPB (Cara Produksi Pangan Yang Baik), dan GRAS (Generally Recognized As Safe).

ADI (Acceptable Daily Intake) adalah asupan harian yang dapat diterima yang berupa jumlah maksimum pemanis buatan dalam miligram per kilogram berat badan yang dapat dikonsumsi setiap hari selama hidup tanpa menimbulkan efek merugikan bagi kesehatan.

Batas Penggunaan Maksimum adalah jumlah miligram per kilogram (mg/kg) pemanis buatan yang diizinkan untuk ditambahkan kedalam produk pangan atau jumlah pemanis buatan yang cukup untuk menghasilkan rasa manis yang diinginkan sesuai dengan CPBB.

CPBB (Cara Produksi Pangan Yang Baik) adalah suatu pedoman yang diterapkan untuk memproduksi pangan yang memenuhi standar mutu atau persyaratan yang diterapkan secara konsisten.

GRAS (Generally Recognized As Safe) adalah pernyataan aman bagi bahan tambahan pangan termasuk pemanis buatan untuk ditambahkan kedalam produk pangan dalam jumlah sesuai dengan CPBB.

Keputusan Kepala Badan POM RI Nomor : HK. 00.05.5.1.4547 dapat dipandang sebagai petunjuk teknis (juknis) berkaitan dengan penggunaan pemanis buatan dalam produk pangan. Pasal 5 keputusan ini menetapkan larangan penggunaan pemanis buatan pada produk pangan olahan tertentu untuk dikonsumsi oleh kelompok tertentu meliputi bayi, balita, ibu hamil, ibu menyusui dalam upaya memelihara dan meningkatkan kualitas kesehatannya.

Dari ketentuan diatas kian jelas bahwa pemanis buatan akan sangat mengancam kualitas kesehatan, sehingga untuk produk pangan olahan tertentu untuk kelompok tertentu, mutlak dilarang. Ironisnya, didalam produk-produk seperti minuman atau jenis jelly dan berbagai jenis panganan yang “dibenarkan” didalamnya ditambahkan unsur pemanis buatan, tidak memberikan “peringatan” apapun tentang bahayanya produk-produk tersebut bagi kelompok tertentu sebagaimana dimaksudkan oleh pasal 5 Keputusan Kepala Badan POM RI diatas. Sehingga sangat mungkin kelompok-kelompok yang sedianya akan dilindungi oleh pemerintah itu, menjadi gagal terlindungi. Hal ini erjadi karena inkonsistensi pengaturan.

Hal lain yang juga dapat dipandang sebagai hal yang inkonsisten adalah menyangkut perlindungan bahkan upaya peningkatan terhadap kesehatan yang diberikan pada saat usia kehamilan hingga usia balita, yang kemudian “dimentahkan” kembali pada saat mereka melewati usia balita, misalnya pada usia TK dan SD. Dengan logika sederhana setiap orang bisa mempertanyakan, untuk apa perlindungan diberikan pada usia kehamilan hingga usia balita bila selanjutnya pada usia TK dan SD anak-anak itu dibiarkan menikmati makanan dan juga minuman yang pada mulanya dinyatakan “beracun”.

Berkaitan dengan ketentuan pasal 6, sebagaimana telah disinggung diatas banyak terjadi pengabaian-pengabaian, baik dalam bentuk tidak mencantumkan informasi yang seharusnya dicantumkan ataupun dengan cara mencantumkan tapi diupayakan agar tidak menarik untuk dibaca, baik karena kecilnya tulisan atau karena hiasan beragam warna yang bikin kepala pusing.

Berkaitan dengan ketentuan pasal 7. Pasal ini menggariskan bahwa pengawasan dan pembinaan terhadap penggunaan pemanis buatan dalam produk pangan dilakukan sepenuhnya oleh Kepala Badan Pengawas Obat dan Makanan. Ketentuan ini dapat dipersepsikan sebagai instrumen hulu untuk menghindari terjadinya penyimpangan-penyimpangan. Namun dari pengalaman di lapangan nampaknya pengawasan dan pembinaan itu masih lemah. Hal ini terbukti dengan adanya temuan kawan-kawan dari Lembaga Konsumen Jakarta (LKJ) yang menemukan berbagai jenis minuman dengan penggunaan zat pemanis buatan yang melebihi ketentuan tentang ADI.

Bila ada instrumen hulu, maka seharusnya ada instrumen hilir yang akan mengendalikan peredaran makanan dan minuman berpemanis buatan di tingkat pedagang eceran dan pedagang asongan. Namun hal ini ternyata tidak ada.

Terakhir berkaitan dengan pasal 8 sebagai pasal penegakan hukum. Pasal ini menetapkan adanya dua sanksi, yakni sanksi administratif dan sanksi pidana. Sanksi administratif menjadi kewenangan Badan POM untuk menegakkannya. Apabila sanksi administratif ini sudah tidak efektif lagi, maka sanksi pidana yang akan diterapkan. Untuk penegakannya, hal ini menjadi kewenangan para aparat penegak hukum seperti polisi, jaksa, dan juga hakim. Untuk itu, seharusnya ada petujuk pelaksanaan (juklak) dan petunjuk teknis (juknis) yang jelas.

 

D.    Perspektif Hukum Pidana Nasional Terhadap Fenomena Peredaran Makanan & Minuman Berpemanis Buatan.

 

Dari perspektif hukum pidana nasional, pengabaian hak dan kepentingan konsumen ini memiliki spektrum implikasi yang luas dan serius. Perbuatan itu tidak hanya bisa dipandang sebagai pengkhianatan kepada kepercayaan (treason), penipuan (deceiving), tetapi juga secara ekstrim dapat dipersepsikan sebagai kesepakatan jahat (conspiracy) untuk menghancurkan masa depan bangsa dan negara. Karenanya, nantinya dakwaannyapun dapat dibuat secara bersusun berlapis. Hal ini dilandasi pemikiran bahwa apa yang mereka lakukan itu mamang berbahaya serta sangat berpotensi mengancam keamanan umum.

Bahaya harus dipandang secara obyektif dan tidak secara subyektif. Jadi, tidak dipersoalkan apakah si pelaku sadar dan menganggap adanya bahaya ini atau tidak. Yang harus ada adalah, bahwa pada waktu perbuatan itu dilakukan sekurang-kurangnya ada pandangan umum, bahwa perbuatan bersangkutan dapat menimbulkan malapetaka kepada pihak lain. Bahaya ini pun sudah dianggap ada walaupun ternyata ada hal-hal baru yang datang kemudian dan turut menyebabkan terjadinya malapetaka itu

Berkaitan dengan issu penjualan makanan dan minuman dengan pemanis buatan itu ada 2 aturan kepidanaan yang relevan untuk diterapkan, yakni ketentuan  pasal 204 KUHP dan pasal 62 (1) UU. Nomor 8 tahun 1999 tentang Perlindungan Konsumen.

Pasal 204 KUHP juga merupakan pasal yang relevan. Pasal ini menyatakan  sebagai berikut :

(1) Barangsiapa menjual, menawarkan, menerimakan atau membagi-bagikan barang, sedang diketahuinya bahwa barang itu berbahaya bagi jiwa atau kesehatan orang dan sifat yang berbahaya itu didiamkannya, dihukum penjara selama-lamanya lima belas tahun.

(2) Kalau ada orang mati lantaran perbuatan itu sitersalah dihukum penjara seumur hidup atau penjara sementara selama-lamanya dua puluh tahun.

Pasal 62 (1) UU. Perlidungan Konsumen ini merupakan ketentuan pidana yang terkait dengan ketentuan pasal 8 ayat 3 dari UU yang sama.yang menentukan : “Pelaku usaha dilarang memperdagangkan sediaan farmasi dan pangan yang rusak, cacat, bekas atau tercemar dengan atau tanpa informasi secara lengkap dan benar”. Pelalu pelanggaran ketentuan pasal ini dapat dikenai sanksi pidana bersarkan ketentuan pasal 62 (1) berupa penjara 5 tahun atau denda 2 milliar.

Realisasi ketentuan kedua pasal diatas sangat mungkin akan melibatkan banyak pihak sebagai sebuah rantai usaha. Karenanya dalam realisasinya mungkin juga diterapkan ketentuan tentang penyertaan sebagaiamana dirumuskan didalam pasal 55 (1) poin 1e dan 2e KUHP. Pasal ini menggariskan : dihukum sebagai orang yang melakukan peristiwa pidana : orang yang melakukan, menyuruh melakukan, turut melakukan, dan membujuk untuk melakukan.

Menurut Edwin H. Sutherland, agar suatu perbuatan dapat dikatagorikan sebagai perbuatan kriminal maka harus memenuhi elemen-elemen berupa : niat jahat (mens rea), tindakan jahat, kerugian, kapasitas pidana, dan tanggung jawab pidana.[1]

Unsur niat jahat sangat berkaitan dengan kesengajaan (dolus).  Memorie Van Toelichting (M.v.T) memberikan rumusan bahwa kesengajaan itu adalah “menghendaki dan mengetahui”.  Rumusan ini juga diikuti oleh Rancangan KUHP nasional yang didalam pasa 34 ayat 2 menyatakan : “Tindak pidana dilakukan dengan sengaja apabila yang melakukan tindak pidana itu mengetahui dan menghendaki”. Yang dimaksud dengan “menghendaki dan mengetahui” adalah seseorang yang melakukan suatu perbuatan dengan sengaja itu haruslah menghendaki (willens) apa yang ia perbuat, dan harus mengetahui (wetens) pula apa yang ia buat itu beserta akibatnya.

Adapun penjelasan bagi pasal 204 KUHP diatas adalah sebagai berikut :

“Elemen penting dalam pasal ini ialah bahwa orang itu melakukan perbuatan-perbuatan tersebut sedang ia mengetahui bahwa barang-barang itu berbahaya bagi jiwa atau kesehatan, ia tidak mengatakan (menjelaskan) tentang sifat bahaya dari barang-barang tersebut. Orang yang menjual barang yang berbahaya tersebut tapi menjelaskannya kepada pembeli tentang sifat berbahayanya itu, tidak dikenakan pasal ini. Dalam pengertian “barang” termasuk misalnya : minuman, makanan, pun alat-alat tulis, bedak, cat bibir, cat rambut dsb”

 

Dari penjelasan pasal diatas dapat dipahami tentang adanya unsur “menghendaki dan mengetahui” sebagaimana rumusan M.v.T tentang sengaja. Menghendaki disini bisa muncul dan ditafsirkan dari sikap tidak perduli terhadap akibat yang akan dialami oleh pembeli dagangan yang membahayakan tersebut. Mengetahui tidak harus didahului oleh pembuktian empiris oleh yang bersangkutan sendiri, melainkan cukup bila yang bersangkutan tahu dari orang lain.

Menurut Prof. DR. Wirjono Prodjodikoro[2] kesengajaan itu harus mengenai ketiga unsur dari tindak pidana yakni : (1) perbuatan yang dilarang, (2). Akibat yang menjadi pokok alasan diadakan larangan itu, dan (3) bahwa perbuatan itu melanggar hukum.

Menurut E.Y. Kanter dan Sianturi hukum pidana pada umumnya bertujuan untuk melindungi kepentingan individu atau hak azasi manusia dan melindungi kepentingan masyarakat dan negara dengan pertimbangan yang serasi dari kejahatan/tindakan tercela di satu pihak dan dari tindakan penguasa yang sewenang-wenang di lain pihak.

Terhadap setiap orang yang sudah melakukan perbuatan pidana dan yang bersangkutan bisa dipertanggungjawabkan secara pidana karena sudah memenuhi syarat kriminalisasi, maka menurut Anselm Von Feurbach kepadanya dapat dibenarkan penjatuhan sanksi pidana. Dengan teorinya “psychologische-dwang”, Von Feurbach menjelaskan bahwa tujuan penjatuhan pidana kepada seseorang adalah untuk :

1)               menenteramkan masyarakat yang gelisah sebagai akibat terjadinya kejahatan;

2)               mencegah kejahatan. Pencegahan ini bisa berupa pencegahan umum (generale preventie) maupun pencegahan khusus (speciale preventie).

 

 

 

E. Pandangan Ulama Kota Bandung Terhadap Ide Implementasi Sanksi Pidana Terhadap     Pedagang Makanan Dan Minuman Berpemanis Buatan.

 

Ulama yang dijadikan responden bagi penelitian berjumlah 30 orang. Mereka berasal dari unsur MUI Jawa Barat, para akademisi dan juga para guru, baik tingkat dasar dan juga lanjutan.

Berkaitan dengan fenomena peredaran makanan dan minuman dengan pemanis buatan itu, sebagian menyatakan kurang memperoleh informasi tentang aturan-aturan yang dikeluarkan pemerintah. Dan sebagiannya menyatakan, mereka kurang memperhatikan hal-hal yang formal, tetapi lebih memperhatikan masalah maslahat atau mudharatnya dari kacamata syar’i.

Selanjutnya menyangkut peredaran produk pangan berpemanis buatan di kalangan ulama pada dasarnya terdapat kesamaan pendapat, bahwa hal tersebut merugikan atau setidak-tidaknya berpotensi merugikan para konsumen, khususnya konsumen anak-anak usia TK dan SD.

Hasan Ridwan dan Ending Solehudin[3], berpendirian sama bahwa perbuatan mengedarkan produk-produk makanan dan minuman berpemanis buatan itu sama dengan berbuat kerusakan dan kekejian di muka bumi. Allah sangat melarang perbuatan ini, sebagaimana termaktub dalam berbagai firmannya, antara lain dalam Q.S. An-Nahl : 90.

Apa yang dikemukakan oleh dua akademisi diatas, secara lebih tegas dan cenderung keras diperkuat oleh pendapat

Henny Suhaeni Kamil[4] menjelaskan, ditinjau dari sudut perkembangan anak, usia TK dan SD dipandang sebagai momen yang sangat kritis, mengingat pada usia inilah akan ditentukan perkembangan anak-anak kedepan. Menurutnya, pada periode emas (the golden age) ini akan cenderung bertahan dan akan sangat berpengaruh terhadap perkembangan selanjutnya hingga si anak dewasa.  Pemberian produk pangan dengan pemanis buatan, lebih-lebih dengan kadar yang melampaui ambang toleransi akan sangat merugikan bagi perkembangan kesehatan tubuh dan otak anak, karena zat-zat pemanis buatan itu merupakan zat yang sama sekali tidak ada kandungan nutrisinya. Selain itu pada usia SD (berkisar 6 – 12 tahun), anak-anak diantaranya harus menyelesaikan tugas-tugas perkembangan (development tasks) dimana anak harus belajar membentuk sikap yang sehat terhadap dirinya sendiri sebagai makhluk biologis. Salah satu hakikat tugas ini adalah mengembangkan kebiasaan untuk memelihara kebiasaan memelihara kebersihan, keselamatan dan juga kebersihan. Dengan demikian pemberian makanan dan minuman dengan pemanis buatan itu sama saja dengan “mementahkan” hasil belajar itu. Hal ini jelas merupakan pelanggaran terhadap hak azasi anak untuk bisa hidup dengan sehat dan terbebas dari ancaman.

Terkait dengan pelanggaran tersebut, ada responden yang mengaitkannya dengan masalah perusakan lingkungan. Lingkungan dalam hal ini dimaknai tidak hanya sebagai lingkungan biotik dan a-biotik tertapi juga lingkungan sosial. Rusaknya lingkungan hidup manusia merupakan akibat dan berbagai perilaku tidak bertanggung jawab. Penggunaan unsur pemanis buatan didalam produk pangan termasuk katagori perilaku yang merusak lingkungan sosial. Substansi perbuatan ini sama dengan mengedarkan obat-obatan terlarang (narkoba). Namun didalam praktek sosialisasi tentang bahayanya penggunaan zat pemanis buatan ini tidak segencar sosialisasi tentang bahayanya narkoba, dan juga sosialisasi bahayanya rokok. Jadi yang dibutuhkan dalam hal ini adalah sosialisasi yang intens oleh pemerintah kepada masyarakat.

Apabila sosialisasi dan juga pembinaan dan pengawasan terhadap penggunaan zat pemanis buatan itu sudah dilaksanakan secara optimal, maka dengan mempertimbangkan spektrum korban yang sangat luas dan menjangkau jauh kedepan, apabila masih terjadi pelanggaran, maka layaklah apabila kejahatan terhadap lingkungan sosial ini dikatagorikan sebagai kejahatan luar biasa (extra-ordinary crime)[5]. Bahkan , menurut kami, juga tidak berlebihan bila kejahatan perusakan lingkungan sosial itu dikatagorikan sebagai kejahatan internasional. Hal ini disebabkan oleh dugaan kami, mungkin saja penggunaan unsur pemanis buatan didalam produk pangan itu merupakan bagian dari skenario konspirasi internasional untuk menghancurkan daya tahan dan daya saing sebuah bangsa. Kalau sudah demikian, wajar saja bila kepada pelakunya diancamkan sanksi pidana yang berat (hukuman mati !).

Dari perspektif ke-syari’ah-an, pengenaan sanksi yang berat itu memperoleh pembenaran baik secara teologis, yuridis, maupun etis. Secara teologis, ada beberapa ketentuan didalam Al-qur’an yang menggariskan hal tersebut, yakni :

1.      Alam adalah amanah Allah (QS. 33 : 72)

2.      Ibadah merupakan tugas pokok manusia dan jin (QS. 51 : 56)

3.      Manusia adalah khalifatul fil ardi. Sebagai khalifah maka seharusnyalah manusia tidak melakukan perusakan-perusakan terhadap lingkungannya. Sebaliknya manusia harus memelihara, menata dan memberdayakan lingkungannya  (QS.2:30,  38:26).

4.      Memelihara lingkungan adalah bagian dari amal shalih (QS. 16 : 97)

Secara yuridis, ada beberapa ketentuan yang dapat kita jadikan acuan, yakni :

1.      Menjaga lingkungan sama dengan menjaga agama (QS. 16:90, 39 : 10, 7:56)

2.      Menjaga lingkungan sama dengan menjaga jiwa (QS. 5:32, 4:29)

3.      Menjaga lingkungan sama dengan menjaga akal

4.      Menjaga lingkungan sama dengan menjaga keturunan

5.      Menjaga lingkungan sama dengan menjaga harta (QS.4:5)

 

Adapun sebagai landasan etis adalah ketentuan-ketentuan antara lain sebagai berikut :

1.      Alam adalah ni’mat Allah (QS. 31:20, 14:32-34)

2.      Semua yang ada di alam adalah media i’tibar, tasyakkur dan dzikir (QS. 7:185)

3.      Orang yang tidak perduli dinilai tidak punya hati nurani (QS.107:1-7)

4.      Orang yang merusak atau mencemari lingkungan tidak berakhlaq (QS.7:56)

 

Bila sebagian ulama ada yang mengkatagorikan penggunaan unsur pemanis buatan sebagai perbuatan yang berpotensi menjadi kejahatan yang luar biasa, sebagian yang lain melihatnya sebagai kejahatan biasa. Hal ini mengingat masih banyaknya anggauta masyarakat yang belum mengetahui tentang akibat buruk unsur pemanis buatan itu bagi kesehatan manusia. Ulama kelompok ini berpendirian bahwa sepanjang mereka belum tahu tentang akibat buruk itu, maka kepadanya tidak boleh dikenakan sanksi pidana, baik berupa penjara bahkan denda sekalipun tidak boleh dikenakan. Hal itu disebabkan, mereka melakukannya karena ketidak tahuannya. Tapi bagi mereka yang sudah tahu, tetapi menggunakan alibi kepentingan bisnis semata, hal itu sudah termasuk kejahatan. Persoalannya adalah, banyak juga para pelaku, misalnya di tingkat pedagang eceran yang sudah tahu akibatnya yang buruk namun pura-pura tidak mengetahuinya. Seperti pedagang yang menjual gorengan-gorengan dengan minyak goreng yang sudah “sangat jenuh” mereka sebenarnya sudah tahu bila itu tidak baik bagi kesehatan konsumen, namun mereka masih terus saja melakukannya. Atau mereka para pengguna boraks untuk bakso dan pestisida untuk ikan asin; mereka juga sudah tahu atau paling tidak “merasa” bahwa hal itu akan sangat berbahaya, namun mereka juga masih saja melakukannya. Demikian juga dengan penggunaan zat pemanis buatan dalam produk pangan.

Untuk mereka, pengenaan sanksi pidana memang layak dipertimbangkan untuk direalisasikan dengan tujuan menimbulkan efek jera. Hanya saja, hingga saat ini belum ada laporan dari masyarakat bahwasanya masyarakat telah dirugikan dengan perilaku merugikan para pelaku usaha itu. Aparat penegak hukum nampaknya juga hanya bisa menunggu. Sepanjang keamanan dan ketertiban dirasakan tidak terganggu, maka aparat misalnya pihak kepolisian tidak akan melakukan tindakan. Jadi, dalam hal ini harus ada kepedulian dan kerjasama dari masyarakatnya. LSM-LSM seperti YLKI misalnya bisa lebih optimal memfungsikan perannya untuk memberikan advokasi kepada masyarakat. Di Jawa Barat sendiri nampaknya memang belum ada LSM yang secara sungguh-sungguh siap mendampingi masyarakat untuk membela haknya. Kedepan hal ini perlu direalisasikan. Artinya, harus ada LSM yang secara proporsional dan profesional mampu melakukan pembelaan-pembelaan bagi masyarakat.

 

F.  Simpulan dan saran

Moral merupakan substansi hukum. Hukum hadir ditengah kehidupan masyarakat tak lain adalah untuk membangun kehidupan moral masyarakat bersangkutan. Dan kehidupan moral yang dicita-citakan hanya akan terwujud apabila mind-set masyarakat bersangkutan sudah terbentuk. Setelah terbangunnya moral, hukum selanjutnya akan mengarahkan masyarakat kepada kehidupan bersama yang lebih baik, lebih harmonis, lebih tertib, lebih aman, lebih makmur dan lebih berkeadilan.

Karena itu tugas hukum yang pertama adalah membangun mind-set masyarakat. Secara lebih rinci tugas itu bisa berbentuk  merancang, menyegarkan, meluruskan atau bahkan memaksakan mind-set bahwa, hidup bersama itu tunduk kepada prinsip pertimbal-balikan (the principle of reciprocal) dan prinsip keberkaitan (the principle of circle).

Didalam banyak kasus seringkali kita dapati seseorang menafikan dua prinsip tersebut. Hal ini terjadi misalnya dikalangan mereka yang berdagang atau berjualan makanan dan minuman yang menggunakan pemanis buatan. Berdasarkan temuan-temuan penelitian yang dilakukan oleh berbagai institusi penelitian besar, seperti  European Ramazzini Foundation On Oncology And Environmental, maka dipastikan bahwa bahan artifisial ini berbahaya  bagi kesehatan. 

Dalam menjalankan usahanya itu, sebagian pelaku mungkin memang benar-benar tidak tahu akan efek bahan-bahan itu terhadap kesehatan, namun sebagiannya dapat dipastikan sudah tahu namun tidak perduli hanya karena logika bisnisnya yang deviatif membenarkan hal ketidakperdulian itu.

Namun demikian, apapun situasinya, apa yang mereka lakukan itu, dalam jangka panjang, akan sangat membahayakan negara dan bangsa. Dan untuk saat ini sudah pasti mereka telah mengabaikan hak dan kepentingan konsumennya.  Karenanya, penulis berpendapat perlu diberikan pertimbangan sungguh-sungguh untuk memberikan tanggapan secara pidana.

Dari perspektif hukum pidana, pengabaian hak dan kepentingan konsumen ini memiliki spektrum implikasi yang luas. Tidak hanya ia bisa dipersepsikan sebagai pengkhianatan (treason), tetapi dapat pula ia dipahami sebagai kesepakatan jahat (conspiracy) untuk merusak masa depan generasi bangsa.

Secara teoritis penggunaan perspektif pidana dan pembebanan sanksi pidana kepada para pelaku usaha ini dapat dibenarkan. Hal ini mengingat bahwa hukum pidana sendiri diadakan sebagai alternatif pamungkas dalam perlindungan hak azasi. Dan pembebanan sanksi pidana diperlukan sebagai  upaya preventif untuk mencegah agar perbuatan yang sangat merugikan dan mengancam keamanan umum itu tidak terus berulang.

Berdasarkan simpulan diatas, maka penulis sampaikan beberapa saran sebagai berikut :

(1)   Pemerintah harus meninjau ulang setiap kebijakan menyangkut produk-produk makanan dan minuman yang diperkenankan menggunakan bahan pemanis buatan.

(2)   Pemerintah harus mempertimbangkan untuk melakukan pelarangan mutlak, mengingat dampak dari unsur berbahaya tersebut bagi kesehatan sudah pasti. Pelarangan ini disertai dengan sanksi pidana yang tegas.

(3)   Pemerintah harus menuangkan kebijakan mengenai peredaran produk makanan dan minuman ini dalam bentuk Peraturan daerah (Perda).

(4)   Pemerintah harus melakukan penelitian lapangan yang sungguh-sungguh yang nantinya akan menjadi dasar bagi pembuatan perda dimaksud, yang dapat dipertanggung jawabkan secara akademis.

 

 

 

 

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

 

Abdurrahman, M, (2007), EKO-TERORISME : Membangun Paradigma Fiqih Lingkungan, Bandung, Yayasan Islam Baiturrahman.

Alma, B., (1998), Pengantar Bisnis, Edisi Revisi, Bandung, Alfabeta

Al Qardhowi, Y,(2002), Islam Agama Ramah Lingkungan (terjemahan), Jakarta, Pustaka Al-Kautsar

Conklin, J.E, (1981), CRIMINOLOGY, New York, MacMillan Publishing

Dirdjosisworo, S, (1996), Anatomi Kejahatan di Indonesia (Gelagat dan Proyeksi Antisipasinya Pada Awal Abad ke 21), Jakarta, Granesia

FH- UII, Thaib, D & Adi, M.K (Editor), (1998), HUKUM DAN KEKUASAAN, Jogyakarta.

Hanafi, A, (1993), Asas-asas Hukum Pidana Islam, Bandung, Bulan Bintang.

Kusumaatmadja, M, (1976), HUBUNGAN ANTARA HUKUM DAN MASYARAKAT dalam Badan Pembinaan Hukum Nasional : Hubungan Timbal Balik Antara Hukum Dan Kenyataan Masyarakat, Bandung, Binacipta

Moelyatno, (1980), ASAS-ASAS HUKUM PIDANA, Yogyakarta, Liberty

Prodjodikoro, W, (1986), ASAS-ASAS HUKUM PIDANA, Bandung, Eresco

 

Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP)

Undang-Undang Nomor 8 tahun 1999 tentang Perlindungan Konsumen

http : // www.republika.co.id/koran

Keputusan Kepala Badan POM RI Nomor : HK. 00.05.5.1.4547 tentang Persyaratan Penggunaan Pemanis Buatan

PERMENKES RI Nomor : 208/MENKES/PER/IV/1985 tentang Pemanis Buatan)

 

---

[1] Lihat juga : Conklin,  (1981), CRIMINOLOGY, Mc Millan, hal 3

[2] Wirjono Prodjodikoro, (1986), Azas-azas hukum pidana di Indonesia, Bandung, Eresco, hal.61

 

[3] DR. H Hasan Ridwan dan Ending Solehuddin, M.Ag adalah Dosen Fakultas Syari’ah UIN SGD Bandung

[4] Henny Suhaeni Kamil, S.Pd adalah guru SMAN 19 Bandung dan Praktisi Nutrisi

[5] Didalam bukunya “EKO-TERORISME : Membangun Paradigma Fiqih Lingkungan, M. Abdurrahman, Prof. DR. MA, menyebutnya pelaku perusakan lingkungan hidup dengan sebutan Eco Terorist.

Ide Implementasi Sanksi Pidana Terhadap Pedagang Makanan Dan Minuman Berpemanis Buatan I

(Perbandingan Perspektif Pidana dan Kesyar’i an)

 

Hendra Akhdhiat

 

Abstract

 

Selling or buying something is legally tolerable as long as it done by norms concerning that determined by religion, ethics, and law itself. Ideally, it is intolerable matter if someone injured or being victimized for other’s beneficial. The businessman/woman is wished to behave fair. Behaving fair could be performed, for instance, by protecting consumer from hazardous commodity, or by providing the consumer with fair, honest and clear information about the goods they are selling. They should remember and care that the consumer’s prosperity, safety and loyalty is the unworthy capital.

Unfortunately, in some cases these ethical-norms have been abandoned. This happened, for instance, in the selling of food and beverage with artificial sweetener such as aspartame, cyclamate, and saccharine. Instead of informing that their selling goods consist of bio-hazardous ingredient, they exactly informed the customer that their products are clear, good, and even hygienic-tested. In addition, they used children as a “tool” of doing promotion. With continuous and in so much promotion, it is inevitable that so many children will and became the victim.

Those facts exactly violated the regulations. They are: The Rule of The chief  Badan POM RI No. : HK. 00.05.5.1.4547 about Stipulation of Using Artificial -Sweetener and The Rule of RI’s Minister of Health (PERMENKES RI) No: 208/MENKES/PER/IV/1985 about Artificial-Sweetener, which rules about ADI (Acceptable Daily Intake).  Those two rules favoring government of employing the criminal law to cope with such mentioned deviation.

Within the perspective of criminal law, abandoning consumer’s right and interest has wide spectrum implication. It can be seen as treason, deceiving, and further more in case the death happen caued by those polluted food and beverage, the actor can be sued with planned murder.

The two relevant- articles to this issue are: article 62 (1) of the law numbered 8 of 1999 about Costumer Protection, and article 204 of The Code of Criminal Law (KUHP).

 

 

 

A.  Latar Belakang

 

Berdagang atau berjualan yang dilakukan baik sebagai mata pencaharian pokok ataupun sebagai usaha sampingan merupakan salah satu dari berbagai cara  bagi seseorang untuk mencari nafkah. Kalau kita perhatikan, disekitar kita begitu banyak orang yang mengandalkan hidupnya dari kegiatan perdagangan ini. Bentuknyapun beraneka ragam mulai dari yang sederhana, seperti para pedagang asongan hingga model perdagangan retail berskala besar misalnya supermarket.

Dalam sebuah rantai perdagangan, umumnya ada lima elemen pokok yang terlibat yakni : produsen, pedagang besar (whole saler), distributor, pedagang eceran, dan pembeli akhir (ultimate customer). Sebelum melakukan perdagangan, setiap pelaku usaha umumnya memerlukan kepastian tentang pangsa pasar. Hal ini tentu saja disebabkan oleh alasan bahwa tanpa didukung oleh sa pasar yang sesuai, kegiatan usaha yang akan dilakukan oleh para pelaku usaha ini akan segera gulung tikar. Dengan kata lain, konsumen (ultimate customer) merupakan faktor penentu yang eksistensinya sangat vital bagi kelangsungan hidup usaha itu sendiri dan tentu saja berbagai pihak yang terlibat langsung atau tidak langsung dengan kegiatan usaha dagang dimkasud. 

Dengan pertimbangan tentang peranan ultimate costumer dalam rantai kegiatan usaha diatas, maka menurut peneliti seharusnya para pelaku usaha senantiasa memperhatikan etika dalam menjalankan usahanya. Memang benar, bahwa kepada mereka sudah diajarkan prinsip ekonomi yakni “mencari keuntungan yang sebesar-besarnya, dengan modal yang sekecil-kecilnya”. Namun hal ini tidak lantas boleh dimaknai bahwa sah-sah saja bila kepentingan konsumen harus dikorbankan. Karena begitu konsumen merasa dirugikan oleh sikap pelaku usaha yang demikian sehingga kemudian mereka jera, maka pada akhirnya kegiatan usaha itu juga akan hancur.

Dalam kaitan ini penulis melihat fenomena pengabaian hak-hak konsumen yang luar biasa. Hal ini antara lain ditandai dengan peredaran yang marak berbagai merek makanan dan minuman baik bermerk atau tidak yang berpemanis buatan yang secara medis disinyalir carsinogeen atau sangat berpotensi memicu sel-sel kanker.[1]

Walaupun sudah ada payung hukum untuk bahan-bahan artifisial itu yakni Keputusan Kepala Badan POM RI Nomor : HK. 00.05.5.1.4547 tentang Persyaratan Penggunaan Pemanis Buatan dan PERMENKES RI Nomor : 208/MENKES/PER/IV/1985 tentang Pemanis Buatan, namun peredaran itu tetap saja marak. Dua payung hukum ini nampak seolah tak berdaya untuk menekan peredaran makanan dan minuman dengan unsur berbahaya itu, sehingga makanan dan minuman seperti itu pun nampak menjadi “kawan akrab” anak-anak khususnya yang masih duduk di bangku-bangku TK dan SD. Dan ini tentu saja sangat berbahaya !

Tidak hanya sekedar marak. Bahkan dari beberapa penelitian yang dilakukan, misalnya di Jakarta, ada temuan bahwa hampir sebagian besar produk makanan dan minuman yang beredar secara bebas (karena menurut hukum sah) itu, mengandung pemanis buatan dalam konsentrasi tinggi, melebihi ketentuan tentang ADI (Acceptable Daily Intake) sebagaimana ditetapkan didalam Permenkes Nomor : 208/MENKES/PER/IV/1985.[2]  Berkaitan dengan ini, Lies Permana Sari dari Lembaga Konsumen Jakarta (LKJ) memaparkan temuannya (yang telah dikonfirmasi laboratorium Sucofindo) bahwa dari 49 sampel (meliputi produk permen, jelly dan minuman) yang mereka ambil, lebih dari separuhnya mengandung pemanis buatan dalam konsentrasi tinggi. Ini adalah yang tragis. Produk-produk itu bukan hanya berasal dari merek-merek “kacangan” tetapi juga berasal dari merek-merek terkenal seperti : Okky Jelly Drink, Okky Bollo Drink, Inaco Jelly, Lotte juicy fresh, Mizone, Naturade Gold, Hemaviton Jreng, Segar Dingin, Nutrisasri Hangat, Hore, Jas-jus, Extra joss, dan masih sederet nama lagi belum disebutkan.

Tragisnya lagi, dalam mengedarkan produk-produk seperti itu,  selama ini tidak nampak rasa bersalah pada diri mereka. Diantara para pelaku usaha produk-produk itu mengiklankan sedemikian rupa produknya di TV seolah-olah produk itu aman dan sehat. Ini juga bahkan dilakukan dengan mengeksploitasi anak-anak sebagai “alat:” untuk mempromosikan produk-produk “bermasalah” itu. Akibatnya jelas, begitu banyak anak-anak kita (khususnya di usia TK dan SD !) yang tertarik dan selanjutnya menjadi “korban”.

Hal yang juga tragis berikutnya adalah bahwa baru beberapa waktu lalu di tahun 2006 (sementara temuan BPOM sendiri sudah ada di tahun 2002 !) pemerintah mengambil langkah setelah persoalan ini dihembuskan oleh sejumlah LSM (misalnya LKJ) dan dilansir mass media (misalnya majalah Ibu & Anak, dan Republika).  Setelah merasa “ditepuk agak keras”, di Bandung misalnya muncul Surat Kepala Dinas Kesehatan Kota Bandung Nomor 442/7879 – Dinkes tentang “Produk Yang Dilarang Beredar” yang ditujukan kepada Para Kepala Puskesmas.[3] 

Terhadap langkah yang diambil pemerintah ini memang memperlihatkan pengaruh yang terjadi di lapangan. Sebagian produsen makanan atau minuman berunsur bahaya itu nampaknya “sadar dan taubat” serta mencoba mengubah image produknya dengan menekankan bahwa produknya adalah produk yang aman, bebas dari racun, higienis dan diproses dibawah quality control yang ketat.

Namun persoalnnya, siapa yang bisa menjamin bahwa hal itu akan berlangsung selamanya. Siapa yang bisa menjamin bahwa  pikiran kotor bisnis seperti “kalau dengan sedikit pemanis saja sudah bisa menggantikan konsentrasi gula, mengapa harus menanggung resiko membuat produk biaya tinggi” tidak kembali menggelayuti mereka yang memang mabuk dengan keuntungan yang sebesar-besarnya (tentu modalnya harus sekecil-kecilnya). Karenanya, kalau negara-negara Asia seperti Jepang, Malaysia, Brunei sama sekali “mengharamkan” unsur tersebut, dapat dipahami. Berarti salah satu faktor bagi terjadinya kejahatan yakni kesempatan sudah ditutup rapat.

Hal yang menurut penulis paling tragis adalah bahwa hingga kini tak seorangpun dari pelaku pelanggaran dua peraturan bidang makanan-minuman diatas (yakni Keputusan Kepala Badan POM RI Nomor : HK. 00.05.5.1.4547 tentang Persyaratan Penggunaan Pemanis Buatan dan PERMENKES RI Nomor : 208/MENKES/PER/IV/1985 tentang Pemanis Buatan) diajukan ke meja hijau dan diminta pertanggung jawaban secara pidana. Padahal jelas didalam Permenkes itu sendiri para pelaku pelanggaran ini bisa dikenai sanksi pidana. Adapun dua pasal pidana yang relevan dengan perbuatan pelanggaran (yang menurut hemat penulis merupakan kejahatan) adalah pasal 204 KUHP dan pasal 62 (1) UU nomor 8 tahun 1999 tentang Perlindungan Konsumen

 

B.  Kesehatan masayarakat, Masa depan negara, dan Peran hukum

Pembangunan kesehatan masyarakat merupakan upaya yang wajib dilakukan oleh pemerintah RI guna mewujudkan amanat ketentuan pasal 28 H (1) Undang-undang Dasar 1945 dalam rangka memenuhi salah satu hak dasar manusia yakni hak untuk hidup dengan layak, bahagia dan terlindung dari ancaman-ancaman bahaya. Hal menyangkut hak dasar manusia bidang kesehatan ini selanjutnya dituangkan dalam Undang-undang Nomor 23 Tahun 1992 tentang Kesehatan. Hal ini mengindikasikan bahwa masalah kesehatan merupakan masalah penting yang akan sangat menentukan kualitas SDM. Dan kualitas SDM sebuah negara akan menentukan masa depan negara dan bangsa bersangkutan.

Dengan hadirnya ketentuan-ketentuan baik yang terdapat didalam konstitusi dasar negara ataupun sebagaimana ditentukan didalam UU. Tentang Kesehatan sendiri sesungguhnya terdapat sebuah cita-cita bahwa generasi muda bangsa Indonesia di masa depan akan lebih mampu bersaing dengan generasi muda bangsa lain. Bila mengacu kepada apa yang digariskan World Bank tentang Human Development Index (Indeks Pembangunan Manusia), maka pendidikan, kesehatan dan daya beli akan menjadi faktor-faktor yang sangat berpengaruh terhadap kemampuan bersaing sebuah negara di era globalisasi. Menyangkut kesehatan, logika sederhananya adalah : tidak mungkin seseorang yang tidak sehat (apalagi bodoh dan miskin) akan mampu bersaing dengan orang lain yang kesehatannya baik (apalagi ditambah pintar dan kaya).

Berkaitan dengan “keinginan besar” diatas maka hukum harus dapat difungsikan secara optimal. John Austin menyatakan bahwa hukum tak lain adalah alat yang dibuat atau dihasilkan oleh mereka yang kebetulan berkuasa untuk mengatur mereka yang tidak memiliki kekuasaan. Penulis memahami bahwa aturan-aturan hukum seharusnyalah “powerful” yang bisa dipaksakan keberlakuannya. Walaupun hal ini mungkin saja bisa menimbulkan penyalahgunaan kekuasaan oleh pemerintah, namun dalam hal ini pemahamannya lebih kepada bahwa inilah sebuah konsekuensi hidup bernegara dan bermasyarakat. 

---

[1] Ini dikuatkan oleh, salah satunya, hasil penelitian sebuah institusi riset terkemuka di Italia. European Ramazzini Foudation On Oncology And Environmental, menghabisakn dana sebesar hampir US$1 juta untuk melakukan riset guna memastikan akibat penggunann aspartam terhadap kesehatan. Dan dari penelitian yang mereka lakukan didapatkan temuan, bahwa zat pemanis buatan dengan tingkat kemanisan 200 kali gula itu memang sangat berbahaya.  Hal ini memang tidak dibuktikan kepada manusia melainkan kepada tikus (yang untuk penelitian ini melibatkan lebih dari 1.900 ekor tikus sebagai binatang percobaan0. Fakta yang mereka dapatkan memang benar-benar mengerikan. Tikus-tikus yang dijadikan bahan percobaan itu langsung sekarat dihajar oleh kanker mematikan.

Hasil penelitian ini  selanjutnya dijadikan landasan oleh Uni Eropah untuk melarang penggunaan pemanis buatan pada produk makanan, khususnya jajanan anak-anak. Langkah ini selanjutnya diikuti pula oleh negara-negara di Asia seperti Jepang, Malaysia, Brunei dan Vietnam. Tidak hanya terhadap aspartam mereka melarangnya, tetapi mereka juga “haramkan” siklamat.

[2] Hasil riset BPOM pada bulan Nopember-Desember 2002 sudah menunjukkan bahwa konsumsi siklamat sudah mencapai 240 persen ADI, sementara konsumsi sakarin sudah mencapai 12,2 persen ADI.

[3] Menurut salah seorang staff Dinas Kesehatan yang memberikan informasi ini, surat dari Kepala Dinas Kesehatan ini “sudah dicabut” mengingat item-item tersebut sudah dinyatakan “aman”.

Keluarga Sakinah

Dari Abdullah bin Mas’ud. Ia berkata : “telah bersabda Rasulullah saw. kepada kami: hai golongan orang-orang muda ! siapa-siapa dari kamu mampu menikah, hendaklah ia menikah, karena yang demikian lebih menundukkan pandangan mata dan lebih memelihara kemaluan; dan barangsiapa tidak mampu, maka hendaklah ia bersaum, karena ia itu benteng bagimu”. (Muttafaq ‘alaih).

Al-Qur’an menyebutkan kata “nikah” sebanyak 23 kali yang berarti “menghimpun”. sedangkan  kata “zawwaja” terulang tidak kurang dari 80 kali yang berarti “pasangan”.

Pernikahan merupakan ketetapan ilahi atas segala makhluk :

“Segala sesuatu kami ciptakan berpasang-pasangan agar kamu menyadari (kebesaran Allah)” (al-Zariyat 51:49).

Perpasangan merupakan fitrah, sehingga Islam mensyari’atkan dijalinnya pertemuan yang membawanya pada pernikahan agar mengalihkan kegundahan, kerisauan menjadi ketetraman dan ketenangan yaitu sakinah. Sakinah   terambil dari akar kata sakana yang berarti diam/ tenangnya sesuatu setelah bergejolak. Itulah sebabnya mengapa pisau dinamai sikkin karena ia adalah alat yang menjadikan binatang yang disembelih akan tenang, tidak bergerak, setelah tadinya ia meronta. Sakinah karena pernikahan adalah ketenangan yang dinamis dan aktif, tidak seperti kematian binatang.

Di dalam Al-Qur’an surat al-Rum 21 dinyatakan :

“dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya adalah Dia menciptakan untukmu istri-istri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tentram kepadanya, dan dijadikann-Nya di antara kamu rasa kasih sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda bagi kamu yang mau berfikir”.

Adapun perekat pernikahan adalah mahabbah (cinta), mawaddah, rahmah dan amanah Allah. Sebagai  Tali temali ruhani perekat pernikahan, cinta diisi mawaddah disusul rahmah dan dilengkapi dengan amanah.

Mawaddah tersusun dari huruf-huruf m-w-d-d-, yang maknanya berkisar pada kelapangan dan kekosongan jiwa dari kehendak buruk. Dia adalah cinta plus. Bukankah yang mencintai, sesekali hatinya kesal sehingga cintanya pudar bahkan putus, tetapi yang bersemai dalam hati mawaddah, tidak lagi akan memutuskan hubungan seperti yang bisa terjadi pada orang yang bercinta. Ini disebabkan karena hatinya begitu lapang dan kosong dari keburukan sehingga pintu-pintunya pun telah tertutup untuk dihinggapi keburukan lahir dan batin.

Rahmah adalah kondisi psikologis yang muncul di dalam hati akibat menyaksikan ketidakberdayaan, sehingga mendorong yang bersangkutan untuk memberdayakannya. Karena itu dalam kehidupan keluarga, masing-masing suami dan istri akan bersungguh-sungguh, bahkan bersusah payah demi mendatangkan kebaikan bagi pasangannya serta menolak segala yang mengganggu dan mengeruhkannya.

Al-Qur’an menggarisbawahi hal ini dalam rangka jalinan perkawinan karena betapapun hebatnya seseorang, ia pasti memiliki kelemahan, dan betapapun lemahnya seseorang, pasti ada juga unsur kekuatannya. Suami istri tidak luput dari keadaan demikian, sehingga suami dan istri harus berusaha untuk saling melengkapi

“Istri-istri kamu (para suami) adalah pakaian untuk kamu, dan kamu adalah pakaian untuk mereka” ( al-baqarah 2: 187)

Ayat ini tidak hanya mengisyaratkan bahwa suami istri saling membutuhkan sebagaimana kebutuhan manusia pada pakaian, tetapi juga berarti bahwa suami istri yang masing-masing menurut kodratnya memilki kekurangan harus dapat berfungsi menutup kekurangan pasangannya, sebagaimana pakaian menutup aurat (kekurangan pemakainya).

Amanah. Pernikahan adalah amanah yang harus dijalankan sebaik-baiknya

    “kalian menerima istri berdasar amanah Allah”

Amanah adalah suatu yang diserahkan kepada pihak lain disertai dengan rasa aman dari pemberinya karena kepercayaanannya bahwa apa yang diamanatkan itu, akan dipelihara dengan baik, serta keberadaannya aman di tangan yang diberi amanat itu.

Istri adalah amanat di pelukan suami, suami pun amanah di pangkuan istri. Tidak mungkin orang tua dan keluarga masing-masing akan merestui perkawinan tanpa adanya rasa percaya dan aman itu. Suami demikian juga istri tidak akan menjalin hubungan tanpa merasa aman dan percaya kepada pasangannya.

Kesediaan seorang istri untuk hidup bersama dengan seorang lelaki, meninggalkan orang tua dan keluarga yang membesarkannya, dan mengganti semua itu dengan penuh kerelaan untuk hidup bersama lelaki asing yang menjadi suaminya, serta bersedia membuka rahasianya yang paling dalam. 

Semua itu merupakan hal yang sungguh mustahil, kecuali jika ia merasa yakin bahwa kebahagiannya bersama suami akan lebih besar dibanding dengan kebahagiannya dengan ibu bapak, dan pembelaan suami terhadapnya tidak lebih  sedikit dari pembelaan saudara-saudara sekandungnya. Keyakinan  inilah yang dituangkan istri kepada suaminya dan itulah yang dinamai al-Qur’an mitsaqan ghalizha (perjanjian yang amat kokoh) (al-Nisa 4:21).

Rumah tangga teladan adalah rumah tangga yang didirikan di atas landasan taqwa. Dengan mengikuti al-Qur’an dan Sunnah serta menjadikannya sebagai dasar keputusan bagi suami-istri dalam menghadapi segenap permasalahan.

Adapun ciri-ciri rumah tangga teladan : rumah tangga teladan itu lapang dalam segala seginya, baik secara moral maupun material, yaitu jauh dari sikap boros dalam segala kehidupan. Rumah tangga teladan senantiasa memperhatikan kebersihan ruhani dan jasmani. rumah tangga teladan berdiri di atas pondasi yang kuat berupa ketenangan, cinta dan kasih sayang jauh dari kebisingan dan keributan. rumah tangga teladan senantiasa memberikan tempat tidur bagi anak-anaknya. rumah tangga teladan adalah anggota-anggotanya saling bekerjasama dalam mengerjakan setiap pekerjaan. Rumah tangga teladan sangat memperhatikan pendidikan bagi anak-anaknya, baik pendidikan fisik, akal, ruhani dan masalah psikologis.

 Adapun teladan suami dan istri dijelaskan sebagai berikut : Nabi sebagai suami dengan kewibawaan dan kharismanya tidak menjadi penghalang untuk bergurau dan bercanda. nabi sering membantu pekerjaan istrinya dalam pekerjaan rumah tangga. nabi senantiasa setia kepada istrinya. nabi senantiasa bijaksana sikapnya terhadap istrinya. nabi bersikap adil kepada istrinya dengan senantiasa menampakkan senyum dengan penuh kelembutan. Suami teladan berkata jujur, pandai bergaul, bersikap santun, memelihara rahasia keluarganya dan selalu gagah dan tampan di depan istrinya. Istri teladan adalah istri yang senantiasa tampil dengan rapi dan bersih di depan suaminya dan menjaga kebersihan. istri teladan adalah wanita yang taat kepada Allah dan menunaikan hak-hak suami. Memelihara harta, mendidik anak-anak dan memelihara rahasia keluarga. Istri teladan senantiasa rela menerima pemberian suami, baik sedikit maupun banyak.

istri teladan pandai mengatur urusan rumah tangga dan membelanjakan harta dengan sebaik-baiknya. istri yang berakhlak baik, istri yang pandai bergaul dengan pihak keluarga suami, istri yang selalu menghormati perasaan suaminya, istri yang selalu mensyukuri kebaikan suaminya.

 Demikian sekilas penjelasan tentang keluarga sakinah

 Wallahu a’lam bi al-shawab.

Hello world!

Welcome to WordPress.com. This is your first post. Edit or delete it and start blogging!